לחץ כאן לתצוגת הדפסה

רבי יהודה הלוי כאיש הלכה

מחבר: ד"ר נחום אריאלי

שנה בשנה, 1980

תוכן המאמר:
הנוסחה של ספר הכוזרי
חטא העגל כמאשר את הנוסחה
טעות הקראים
במה שונה ההלכה
ההלכה היא יצירה אלוקית
מקור בתלמוד
תנאי ההלכה
הלכה ומסורת
הפילוסופיה של ההלכה
שתי צורות של אנאלוגיה
התפיסה החושית מול השגה שכלית
שני מישורים


מילות מפתח: ריה"ל ,רבי יהודה הלוי ,כוזרי

רבי יהודה הלוי כאיש הלכה

פרסומו של רבי יהודה הלוי כמשורר וכבעל ספר הכוזרי, המעוגן בתחום המחשבה היהודית, האפיל על צדדים אחרים באישיותו. והכוונה בעיקר לאישיותו התורנית. אם גם אין בידינו מידע של ממש, המעמיד אותו בשורה אחת עם בעלי ההלכה הידועים, יש להניח שרב היה עיסוקו בתחום זה.

 

בצעירותו הוא נשלח מטולידו, עיר הולדתו, לאליסאנה, ללמוד תורה מפיו של רבי יצחק אלפסי (הרי"ף), ושם נעשה חבר לר' יוסף ן' מיגאש. שני אישים אלה תפסו מקום ראשון בעולם ההלכה, ואינם ידועים כעוסקים בתחום אחר. לעומת זאת חכמי ישראל בימי הביניים שנתפרסמו כהוגי דיעות, היו ידועים לא פחות כבעלי הלכה מובהקים, כרב סעדיה גאון, הרמב"ם הרשב"ץ ור' חסדאי קרשקש. ויש מקום להניח שעיסוקם המדעי נבע אף הוא מחובה דתית. ואמנם, בספר הכוזרי, אף על פי שכל כולו נועד לבירור מהותו וטיבו של העם יהודי, מוצא ריה"ל מקום לברר כמה הלכות חשובות; הוא מן הראשונים שדנו בבעיית "קו התאריך" לענין שמירת שבת. בעלי הלכה אחריו דנים בו הרבה וציטטו מדבריו.

 

אך הרבה יותר באשר בירור הלכות מסוימות, מציג ספר הכוזרי תפיסה חדשה של ההלכה, ולאו דווקא בצד הדיון בהלכות, אלא כתיזה עיקרית אשר בלעדיה לא תושג המגמה של הספר. כלומר, ראייתו המיוחדת של ריה"ל את טיבו של עם ישראל חטיבה בלעדית בעלת הכושר של הכרת האלוקות הדינאמית. ראייה זו מעוררת בהכרח את שאלת ההתייחסות אל מהותה של ההלכה ומחייבת את ריה"ל להציג תפיסת הלכה על כל המסקנות המשתמעות ממנה. ואכן ריה"ל עשה זאת מתוך מודעות מרובה. כבר בראש ספר הכוזרי, הוא מניח שקרבת אלוקים מושגת לא על פי הכוונה הטובה בלבד אלא גם מתוך מעשים מסויימים. הנחה זו שם ריה"ל בפיו של מלאך: "והנה מלאך מדבר אליו (אל מלך כוזר בחלומו). 'כוונתך רצויה בעיני האלוק, אבל מעשך אינו רצוי'".

 

הנוסחה של ספר הכוזרי

טענה זו היה בעצם הנוסחה המתומצתת של ספר הכוזרי. הפילוסופיה שוללת את המעשה הנכון כמדיום של קרבת אלקים. האלוקות הטרנסצנדנטית אינה מעוניינת במעשה של האדם, שהנו אף מחוץ לידיעתה. הדבקות של האדם באלקים היא חד-סטרית. והקונטמפלציה היא גם מזככת את המחשבה והיא גם התוכן של ההתקרבות אל האלקים, שאינה אלא התקרבות שכלית.

 

אולם טענתו של ריה"ל היא שדוקא משום שהאלוקות מובדלת מן התחום האנושי, אין שום דרך שנדע לילך בה כדי להגיע אליו. ואין אנו יכולים אפילו לדעת אם בכלל קיימת דרך כזאת. רק המלאך, המדיום הבלתי ראציונאלי, מודיע על כך שאכן קיימת דרך, והיא דרך המעשה. אולם מהו טיבו של המעשה: האם תבונתו של האדם עשויה לגלות את המעשה הנכון? ברור שלא. שהרי התחום האלוקי מופקע מתבונתו של האדם. הגילוי האלוקי כולל, אפוא, גם את תוכנה של הדרך.

 

והנה כל מעשה שאינו בגילוי האלוקי, אלא פרי תבונתו של האדם, אינו אלא כמעשה הכסיל: "משל למה הדבר דומה, לסכל שחדר לתוך אוצר התרופות של רופא הידוע לכל בתרופותיו המועילות, בשעה שהרופא איננו שם. ובראותו אנשים רבים צובאים על האוצר ההוא מתוך בקשת רפאות לנפשם, התחיל מוציא אליהם תרופות מתוך הכלים אשר שם, בלי כל ידיעה בטיב התרופות ובכמות מנה ומנה הראויה לאיש ואיש, ונמצא זה ממית אנשים באותן התרופות שיכלו להועילם".

 

ריה"ל מציג בקטע זה שלושה אנשים שהיחס ביניהם משתנה: הרופא הוא היודע את טיב המחלה ויודע גם את דרך ריפוייה. הרוקח לעומת זאת אינו מכיר לא בזו ולא בזו, אבל יודע לקרוא את פקודתו של הרופא. ואילו הסכל אינו יודע אפילו את הקריאה הנכונה. אמנם מבחינת הבנת התוכן של פקודת הרופא שווים הרוקח והכסיל, ואין טעם אפוא לבוא אל הרוקח בלי המירשם של הרופא. ובנמשל: החכם היהודי אינו מחדש את המעשה, ואפילו לא מסבירו, אלא רק קורא נכון את הכתוב המונח לפניו. כל הרכבת מעשה ללא הדרכת הכתוב הוא מעשה כסיל.

 

חטא העגל כמאשר את הנוסחה

והנה דווקא בחטא העגל מוצא ריה"ל סימוכין להנחתו המרכזית. מכל חטאי המדבר הוא שם בפיו של מלך כוזר את השאלה בדבר חטא העגל, ולאו דווקא משום שהוא הכבד בחטאים. לדעתו חטאם היה בכך "שעשו להם תמונה דבר שנאסר להם, ובזה שייחסו כוח אלקי לדבר אשר עשו בידיהם ומרצונם, בלי אשר באה על כך מצות האלוק... דרכם בזה לא הייתה כי אם דרך הכסיל שהזכרנו למעלה, אשר נכנס לאוצר תרופות של רופא והרג בני אדם באותן תרופות אשר קודם לכן היו מתרפאים בהן. אבל העם לא חשב כלל כי על ידי מעשה זה הוא יוצא מעבודת האלוק. ולהפך, לדעתם היה במעשה זה משום השתדלות יתר בעבודת האלוק.

 

לא היה אפוא במעשה העגל משום חטא עבודת אלילים, להיפך, כוונתם היתה רצויה, רק המעשה שלהם בלתי רצוי היה, כענין חלומו של מלך כוזר. וכריאקציה למעשה זה נסמך מלאכת המשכן וכליו, כאשר הפירוטים נפרטים על ידי האל עצמו כולל עניין הכרובים. ואילו משה אינו אלא המבצע הנאמן של פקודת מפורטות וחד משמעיות. האדם משל עצמו אינו יכול לחדש דרך אל האלקים ולו גם מתוך אנאלוגיה.

 

טעות הקראים

כך רואה ריה"ל את עניין הקראים, שהרי התורה הכתובה אינה כלל בעשייה. על פי הכתוב המפורש הדברים מקוטעים ואין לירד לסוף משמעותם המעשית, כאילו מלכתחילה הזקיקה התורה הכתובה לזו שבעל פה, ואין התורה שבעל פה אלא מאותו מקור עצמו המפרש את דבר הכתוב. מכאן שלא זו בלבד שהדרך אל האלקים יודע רק האלקים, אלא אפילו ההתפרשות של הדרך הנתונה, אף היא חייבת להיות נתונה מאותו מקור עצמו. האדם יכול מצדו להביע את ההתכוונות. אבל כיוון שהדת דורשת גם מעשים, הם חייבים להיות תואמים את הכוונה האלוקית ואותה אין שום דרך לדעת.

 

לעומת זאת הקראים המקבלים את התורה הכתובה, מפרשים אותה על פי הבנתם. הם מציעים אינטרפרטציה אנושית לכוונה אלוקית. על כן אין הפירוש שלהם יוצא מכלל "ההתחכמות, שקול הדעת והסברה התורה" ומעשיהם "אינם מוליכים אל רצון האלוק". ובכך אינם שונים מעובדי אלילים המבקשים קרבת אלקים ותועים בדרך לא ידועה.

 

במה שונה ההלכה

זהו איפוא ארג מובן מאליו על רקע ההנחה הראשונה המפצלת את הדת לשני קומפוננטים השונים זה מזה בטיבם ובמקור שלהם. האדם המתכוון אל דרך האלקים מוצא אותה כנתונה לא מגובה. עקביותו של ריה"ל אינה מעוררת קשיים כל זמן שאנו מעוגנים במיתודת החשיבה שלו. ובאמת עד כאן אין סתירות פנימיות במערכת השיטתית שהוא מציע.

 

אולם אילו היה פוטר ריה"ל את הצעת משנתו רק בכך ולא היה נזקק לדיון בטיב תורת ההלכה, אין ספק שהקרקע היתה נשמטת מתחת לרגליו, וספרו לא היה יוצא מכלל סוג מסויים של אפולוגטיקה, שאינו מיישב למעשה דבר.

 

שהרי במה שונה ההלכה היהודית מן "ההתחכמות, שקול הדעת והסברה בתורה" של הקראים? הלא בסופו של דבר המקובל בידינו אינו אלא אפאראט אנושי הבנוי מתוך אנאלוגיות וכללים, שאף אותם עצמם ניתן לפרש אחרת, כפי שבאמת מצוי בעולם המחשבה של ההלכה, וכי רק משום שהאינסטרומנטים ומיתודות החשיבה הלוגית משוכללים יותר, האם בגלל כך יוצאת ההלכה מכלל אינטרפרטיציה אנושית לכוונה האלוקית?

 

ההתייחסות אל התפתחות ההלכה מקבלת בהכרח כיוון חדש בהגותו של ריה"ל. ככל שאנו חולצים את ההלכה מן האופי של המשא והמתן האינטלקטואלי ורואים בה דרך אל האלקים, ובתורת כזאת אף מחייבת, מתעוררת לגביה השאלה הן של התוקף המחייב והן לגבי עצם הדרך, כל זמן שהיא נתפסת כיצירה אנושית. וכיצד ניתן לתפוס אותה אחרת? להלכה יש תשתית, או סובסטנציה שהיא לפי המסורת הדתית-אלוקית. ואת הסובסטנציה הזאת היא מבקשת להבין, ולהרחיב אותה מעבר למפורש. ההרחבה הזאת לא נמסרה מן המקור האלוקי, על כל פנים רק כך אפשר להסביר את אפשרות המחלוקת בתחום ההלכה, שהרי על דברים מן השמים אין לחלוק. ההלכה הופכת אפוא את הסובסטנציה למין פנומה החודרת לכל תחומי החיים בדרך טוטליטארית. אולם בתורת כזו במה היא עדיפה על אינטרפרטציה אחרת שאף האחרת רואה בתורה הכתובה התשתית של התפתחותה; ומה היא הליגיטימציה לראות בהלכה היהודית בלבד הדרך הבלעדית? ובלשון ריה"ל שום דרך אינה אמיתית ואינה מכוונת את הרצון האלוקי, אם היא יצירה אנושית.

 

ההלכה היא יצירה אלוקית

והנה תשובתו של ריה"ל היא באמת ברוח הדברים האלה. אומר ריה"ל:

"תורתנו קשורה בהלכה למשה מסיני או יוצאת מן המקום אשר יבחר ה', כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. במעמד שופטים ושוטרים וכהנים וסנהדרין. ואנחנו מצווים לשמוע אל השופט הממונה בדורו, כמו שאמר הכתוב ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, ודרשת והגידו לך את דבר המשפט ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום הוא אשר יבחר ה' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. ואחרי זה, והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן, ומת האיש ובערת הרע מקרבך ובמלים "ובערתך הרע מקרבך", השווה את ההמריה בכהן ובשופט לגדולה שבעבירות. ומיד אחרי זה אמר וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד.

 

"וכל זה בזמן שסדר העבודה והסנהדרין וכל שאר המשמרות ששקדו על שלמות אורח החיים של העם, נשארו בהויתם, ודבק בהם הענין האלוקי ללא כל ספק, אם דרך נבואה, או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה, כמו שהיה הדבר כל ימי בית שני, ולא יתכן כי אנשים כאלה עשו בזה קנוניה או באו מדעתם לידי הסכמה על כל אלה.

 

"כך נתחייבנו במצוות מגילה בפורים ובמצוות חנוכה, ויכולנו לברך וצוונו על מקרא מגילה, ולהדליק נר חנוכה, ולגמור את ההלל, ולקרוא את ההלל, ועל נטילת ידים, ועל מצוות עירוב וכדומה.

 

"כי אילו נולדו דינינו אלה אחרי הגלות לא היו נקראים מצוות ולא היו מחייבים אותנו בברכה, אך היה נאמר עליהם כי תקנה הם או מנהג".

 

ריה"ל קובע אפוא באופן חד משמעי שאף ההלכה שנאמרה לאחר מעמד הר סיני מקורה בנבואה או בהארה עליונה. כלומר אין כאן שום אינטרפרטציה אנושית. וכיוון שכך הוא תוחם את זמנה וסוגר אותה בתקופת בית שני בלבד. כל התפתחות של ההלכה, עקב נסיבות ומצבים ועם חלוף העתים ושינויי הזמנים, אינה אלא התפתחות בבחינת תקנה או מנהג. אין ריה"ל מגדיר מהו התוקף של תקנה ומנהג, ואם בכלל יש להם תוקף מחייב. כי אם אמנם תוקף ההלכה הוא מצד מקורה הנבואי, והלא תחולת הנבואה מוגבלת רק לזמן המקדש, איזה תוקף מחייב יכול להיות לתקנות ומנהגים שלאחר החורבן. את מושג קבלת העם עליהם את התקנות והמנהגים, אין ריה"ל מזכיר. מכל מקום הרי הוא נוקט כאן לשון פסקנית ומוציא את ההלכה מן התחום האנושי. ורק להלכה כזו יש סמכות להטיל על אנשים חובות. וכך הוא רואה את הפסוקים הדנים בענייני השופטים כמסוייגים לתקופת הסנהדרין בלבד, שלגביהם באופן בלעדי יש דין של המריה למי שממרה את פיהם, שהרי דבריהם דברי שמים הם.

 

מקור בתלמוד

כמקור לדברי ריה"ל אפשר לראות את התלמוד עצמו, הדן בשאלת הסמכות של החכמים לקבוע ברכות ומועדי חגים חדשים. נאמר: "מאי מברך, מברך אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להדליק נר של חנוכה. והיכן צוונו, רב אויא אמר: מלא תסור. רב נחמיה אמר: שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך".

 

נראה שיש כאן לא רק מחלוקת לגבי מקור הענין וסוג הדרשה, אלא גם הבדל מעשי להלכה, וכפי שהבין ריה"ל. היינו הכתוב 'לא תסור' נאמר רק על בית הדין הגדול בירושלים שהוא הסנהדרין היושבים בלשכת הגזית בבית המקדש. וכיוון שכתוב זה מתייחס אליהם בלבד, אין להחיל אותו על בתי דין שלאחר חורבן הבית, ומצד זה אין סמכות לחכמים לחייב בברכות שלא נקבעו על ידי הסנהדרין. אולם לפי רב נחמיה נלמדת סמכותם של החכמים מכתוב שאינו מתייחס כלל לתקופת דיינים מסויימת, ועל כן הסמכות אינה מוגבלת לזמן זה או אחר.

 

ונראה שהרמב"ם קבע את ההלכה כרב אויא, כאותה קביעה של ריה"ל. לפיכך קובע הרמב"ם שלגבי הלל בראש חדש אין לומר ברכה לפניו, שהרי זו תקנת רב, שהיא תקנה שלאחר חורבן הבית.

 

תנאי ההלכה

ריה"ל מתנה אפוא את ההלכה בשלושה תנאי יסוד:

א. מצווה מן השמיים הכתובה בתורה או נאמרה למשה מסיני והגיעה אלינו במסורת הדתית ההיסטורית

ב. הלכה מחודשת המוצאת על פי אנלוגיה בהתאם לכללים של משה.

ג. אלה העושים את האנלוגיה חייבים להיות בעלי השראה אלוקית. והכוונה לרוח הקודש השורה רק לפי תנאים מוגדרים, שאחד מהם הוא הימצאות בית המקדש המקיים את כל סדרי הפולחן הדתי.

 

מכאן משתמעת המסקנה: כל פרט או הלכה שאינם עונים על הקריטריונים המוגדרים האלה, אינם שייכים למערכת האלוקית, שהיא בלבד קרויה הלכה ויש לה תוקף מחייב. היפוכה בסברה הגיונית: כל אימת שהיא נובעת מהיקש, ולו גם מהיקש נכון, יש לה מעמד בתחום האינטלקטואלי ומשקלה אינו יותר מאשר כל רעיון אחר של בעל הגות זה או אחר. וכיוון שריה"ל יודע לתחום את תחום ההשראה האלוקית הגובלת עם רוח הקודש לתקופת הבית בלבד. מכאן שכל האוסף הרב בכמותו הכולל חידושי הלכות ודינים, מחורבן הבית ואילך, ההתייחסות אליו צריכה להיות התייחסות אינטלקטואלית בלבד.

 

יתכן מאוד שבעלי ההלכה לדורותיה חשו אולי באופן לא מודע בבעייה של התוקף המחייב של חידושי דינים אנושיים, ועל כן גילו את הנטייה לפנות אל הקבלה כמקור מיסטי להלכה, הקושר אותה אל מימד עליון לא אנושי. ואולי על רקע זה אפשר לראות את הפתגם המצוי בכתבי הפוסקים: "רוח הקודש נפלה בבית המדרש" יש כאן גילוי רצון להפקיע את ההלכה מן המעמד האנושי הבלתי מחייב.

 

הלכה ומסורת

על פי ריה"ל ניתן אפוא לנסח באופן מדויק את שני המונחים: הלכה ומסורת. ההלכה אין לה דבר עם היצירה האנושית. אם גם האדם הוא המדיום שלה, אבל פרט לזה אין היא פרי רוחו. וכאשר מתעוררת מחלוקת בדיוני הסנהדרין, כל זמן שאין הכרעה על פי הרוב, אין הדיון חורג מן המסגרת האינטלקטואלית, ועל כן המחלוקת עשויה לשמש הוכחה שאין כאן דבר שמים, כי הלא על דבר שמים לא תתכן מחלוקת. אולם רק משמתקבלת הכרעה סופית, מנתקת ההכרעה את הדיון מן הויכוח האנושי ומעבירה אותו לתחום השמימי העליון. ההכרעה מודרכת על ידי גורמים לא אנושיים והם מובילים אותה לרצון השמימי. ואמנם לאחר ההכרעה שום מחלוקת אינה אפשרית. רק אז נסגרת ההלכה בתחומה המיוחד ומקבלת את מלוא משקלה הסגולי.

 

לעומת זאת המסורת היא מלכתחילה פרי רוחו של העם. ובזיקה אליה בלבד אפשר לדבר על התפתחות ועל תהליך. והיא בלבד זקוקה לאישור מצד העם כדי לההפך לדבר מה מחייב.

 

לפי תפיסה זו של ריה"ל, אפשר לדבר מצד אחד על קנון הלכי קפוא, ומצד אחר על זרימה של המסורת היהודית הכוללת תקנות ומנהגים. כבר ציינתי לעיל שריה"ל אינו מרחיב את הדיבור על המשקל של התקנה והמנהג. ואין טעם אפוא לקבוע עמדה כשלהי ביחס אל המסורת על פי משנתו. אך ללא ספק קיימת אצלו הבנה זאת בין הלכה לבין מסורת.

 

ובאמת העובדה שריה"ל אינו מרחיב את הדיבור על מושגי תקנה ומנהג מקשה על הבנת טיב המסורת. שהרי גם אם נוכל להתגבר על בעיית הסמכות של התוקף המחייב בזיקה אל המסורת, על ידי האישור המתקבל מצד העם והרצון שלו לקבל על עצמו מנהגים חדשים; אולם מנין יודע העם כי אכן הוא צועד בדרך הנכונה לגבי תקנה זו או אחרת? הלא כל מנהג בסופו של דבר בא להדגיש את היחס בין האדם לאלוקיו, וכי על כן יש לו מימד דתי, והנה על פי ריה"ל כל קביעת יחס מעין זה הוא מופרך מלכתחילה אם הוא נקבע על ידי האדם ללא אישור מגבוה. וחוזרת אפוא השאלה למקומה, כאשר בתפיסתו של ריה"ל יש מקום להלכה בלבד, בהתאם להגדרותיו המדוייקות, ולא למסורת כפרי רוח העם.

 

אולם לא רק מושג המסורת הוא פרובלמטי בהגותו של ריה"ל, אלא גם מושג האוטוריטטה כמושג הקובע אישיות מורמת מן הכל ושאין חולקים עליהם, אין לו מקום במשנה התוחמת את ההלכה ומצמצמת את תחולתה. המחלוקת על דברי חכמים שלאחר חורבן הבית לא זו בלבד שהיא ליגיטימית, אלא היא אף חיובית, משום שבכך מתבלט הצד האנושי שבדיון ההלכי ההופך מניה וביה לויכוח אינטלקטואלי, בו יש מקום לכל דעה הנשמעת מתוך הגיון, או בלשונו של רבנו אשר: "... אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם ומביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורו. יפתח בדורו כשמואל בדורו, אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם, ויכול לסתור דבריהם, כי כל הדברים שאינם מבוארים בתלמוד, שסדר רב אשי ורבינא, יכול אדם לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים".

 

אלא שלפי ריה"ל אף דינו של התלמוד בכלל זה שאפשר לחלוק עליו, ככל שדבריו הם דברי חכמים שלאחר חורבן הבית. וכפי שציינתי קודם ריה"ל אינו מדברי כלל על המושג של "קבלו עליהם", היינו שדורות החכמים, או העם שלאחר חתימת התלמוד, קבלו עליהם את הוראות החכמים שבדורות הראשונים.

 

הפילוסופיה של ההלכה

והנה ניתן על פי ריה"ל לנסח את הפילוסופיה של ההלכה באופן ברור. שכן המסקנה הראשונה העולה מדיון זה היא, שטעמי המצוות כשלעצמם אינם רלוונטיים. מה שחשוב זוהי ההתכוונות הנכונה והביצוע המושלם של מעשה המצווה. כי מה טעם יכול האדם להבין במצווה אם מלכתחילה היא מופקעת מן התבונה האנושית, ובאמת לפי ריה"ל העיסוק בחקר טעמי המצוות אינו אלא בשביל זה "שנטה מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה".

 

שלא בדומה לרמב"ם, שלדעתו עיקר עבודת אלוקים מתבטא בידיעת טעם המצווה, שככל שהטעם נעלם מן העובד אין המצווה אלא עשייה של הגוף ולא של השכל, שזהו עיקרה של הגדרת האדם באשר הוא אדם. כך על כל פנים מתנסח ענין זה ב"מורה נבוכים". אולם לדעת ריה"ל הדגש של התחום הדתי מושם על המעשה בלבד, ממילא מתנסחת הפילוסופיה של ההלכה בדרך שונה מאשר אצל הרמב"ם. שהרי מול המערכת האנושית, הפילוסופית, מועמדת מערכת אחרת שהיא מלכתחילה אלוקית וזוהי המערכת של ההלכה. וכהבחנה יסודית בין שתי המערכות ניתן לנסח כך: המערכת האנושית, הפילוסופית, מבקשת תמיד את שורשי הדברים, את הסיבה להתרחשות ואינה עוסקת בהתרחשות כשלעצמה מבחינה פנומנולוגית. אין לה ענין בתופעה ובדרכי הופעתה אלא בגורם שהביא אותה. ובאשר זה עיסוקה העיקרי של התבונה האנושית, יש לה מיתודת חשיבה מיוחדת משלה. הסקרנות הקונטמפלטיבית כאשר היא מופנית לא אל העצם בתור שכזה אלא לגורמי העצם, היא לעולם חורגת מן המציאות הקונקרטית, ואין לה עם מציאות זו רק עד כמה שהיא מובילה אותה אל מעבר לה. זהו מבנה חשיבה בעל אפי שונה מזה השואל לדרכי פעולתה של המציאות, האופייני למשל למדעי הטבע המתעניינים בתופעה כשלעצמה. ובאמת התבונה האנושית אף פעם אינה באה על סיפוקה, משום שלעולם אין לחשוף את שורשי הדברים עד תומם. התופעה היא סופית, אך סיבותיה הן אינסופיות במידה כזו שאין להקיף אותן. והנה כנגד המערכת הזאת עומדת מערכת ההלכה כמערכת של התנהגות. כמערכת אלוקית אינה באה לחשוף שורשים, אלא היא מטלה של התנהגות, והיא מלמדת את דרכי ביצועה של ההתנהגות, אופייני למערכת הזאת שאינה שואלת ל"למה" אלא ל"איך". בחינת "הרוקח" במשל של ריה"ל, שכל עניינו במעשי מרקחת כאשר עיניו עוקבות בקפדנות אחר ההוראות שנתקבלו ממישהו שמחוצה לו. וכיוון שזו התשתית של המערכת האלוקית, היא מעצבת, על כן, מבנה חשיבה משלה. איש ההלכה חושב בדרך אחרת מאשר הפילוסוף, לעולם חשיבתו של איש ההלכה מופנית אל דרכי העשייה, על אופן הצורה חיצונית של המעשה, על פועל יוצא של מסקנה הלכתית, שאף הוא, הפועל יוצא, שייך לתחום המעשה ולא לתחום העיון. אין עיון בלי מעשה בקונטקסט החשיבה של איש ההלכה, משום שכל עניינו במעשה בלבד ובדרכי ביצועו. זרה לו מחשבה קונטמבלטיבית, אבסטרקטית, העוסקת בשורשים ובסיבות נעלמות ובלתי ניתנות למימוש מעשי.

 

הפילוסופיה של ההלכה על פי ריה"ל היא כזאת שאינה עוסקת במהויות אלא במעשים, וטוענת דווקא לדת שאינה צריכה להיות מוסברת על פי השכל, כי כל זמן שהיא מוסברת על פי השכל, היא תהא מעוגנת במערכת האנושית ולא במערכת האלוקית, ואז היא לא תגיע אל האלוקי. לפי ריה"ל: האנושי מגיע אל האנושי, והאלוקי - אל האלוקי.

 

זוהי פילוסופיה אקסיסטנציאליסטית המדגישה את המעשה הקונקרטי ורואה רק בו את הקיום הממשי ומתעלמת מכל שמעבר לקיום זה. בובר טוען שנקודת החתך בין הדת ובין הפילוסופיה היא זאת, שהדת היא נומינאליסטית והיא מעניקה מעמד של מציאות רק לדברים המיוחדים ולא לכללי, בניגוד לעמדה הפילוסופית שהיא עמדת הריאליזם המעניק מעמד של מציאות רק ליישים הכוללים ולא לפרטים.

 

החשיבה של ההלכה מתחשבת לעולם עם המעשה וכל דבר שיש לו שם של מעשה הריהי מייחסת לו קיום. אכילת כזית ביום הכיפורים שמה אכילה, משום שמבחינת האכילה יש כאן שם של מעשה. זוהי חשיבה משפטית המתייחסת אל מה שנעשה ואין היא חוקרת את שורשי הדברים ואינה בודקת אם האדם האוכל כזית שבע באכילתו זו, שכן כאן נעשה דבר גם בלי השובע. יש עכשיו קיום ממשי של מעשה עבירה.

 

עולם ההגדרות והדימויים של ההלכה הוא איפוא עולם המעשה. אף על פי שמבחינה מושגית לא תמיד יש התאמה בין מעשה כלשהו לבין מושגו. שהרי בסופו של דבר האם לא העינוי של אי השובע הוא שנדרש במושג צום יום הכיפורים? הפילוסוף היה אומר, איש שאכל רק כזית, עדיין מענה את נפשו. ומה גם שההלכה אוסרת לאכול ביום הכיפורים אפילו חצי שיעור, היינו כלשהו, שאין ספק שיש כאן עינוי ממשי כאחד שלא טעם מאומה. יש כאן איפוא התפצלות של דרכי החשיבה: בעוד שהמערכת התבונית נותנת את דעתה על הצד המושגיי, וכאן היא ממצה את חשיבתה, הרי ההלכה אינה רואה לנגד עיניה אלא את המעשה בלבד ונותנת לו קיום ממשי כל זמן שנעשתה כאן פעולה.

 

שתי צורות של אנאלוגיה

על פי ריה"ל מתנסחות אפוא שתי צורות של אנאלוגיה, כאשר רק אחת מהן מותרת בתחום ההלכה. השאיפה של התבונה האנושית היא לראות את היש ככוליות אחת מבחינה מושגית, כאילו אידיאה אחת עוברת בכל היש ונותנת לו את אחדותו. ומתוך ראייה זו היא מבקשת להקיש על הדברים, לראות את אחדות המושגים. האנאלוגיה התבונית מבקשת להצביע על הזהות של המושגים ועל הקירבה המהותית ביניהם.

 

אולם ראיה זו של היש או שאינה תואמת את פני הדברים הקיימים כפי שהם מופיעים, היינו שאין בהם אחדות מהותית, ואף האנאלוגיה היא שקרית מלכתחילה, או שיש כאן אשליה שאי פעם רוח האדם יוכל להקיף את הכוליות האינסופית של האחדות המושגית של היש. במקרה זה האנאלוגיה אינה בבחינת ידיעה על פי האמת, אלא בבחינת סברה שהיא ידיעת הדברים בלא שטעם מספיק מלווה אותה. כי מאחר שרוח האדם אינה מסוגלת להקיף את הכוליות של היש, אין היא גם מסוגלת להצביע על טעמו של דבר הנעוץ בהיקף של כל הדבר. לפיכך מסתייג ריה"ל, בעקבות אלגזאלי, מן הפילוסופיה שהיא בסופו של דבר רק משערת השערות, ושרק במקרה הטוב הן השערות נכונות. אולם בזיקה אל דת הרי לא יתכן לבוא אליה במדיום משוער בלבד, בלי ידיעה מקיפה שהיא כל האמת.

 

על כן אנאלוגיה תבונית פילוסופית פסולה בתחום ההלכה, כל זמן שהיא בנויה על הקשת מושגים והרצון להעמיד אותם על זהות.

 

אולם ההלכה כיון שהיא אינה שואלת לאחדות המושגים, אלא עוסקת בממשות הריאלית של המציאות, סוג האנאלוגיה שלה אף הוא אחר - היא מקישה מלים זהות הכתובות בשני עניינים שונים במהותם, ורק העובדה של המלה הזהה, שיתכן שהיא גם מיותרת מבחינה התחביר של המשפט, מספיקה להחיל אותם החוקים על שני העניינים הזרים זה לזה והנשארים בזרותם גם לאחר ההיקש, או הגזירה השווה בלשון האסכולה.

 

לאנאלוגיה מסוג זה אין ריה"ל קורא "התחכמות, שיקול דעת וסברה", באשר היא אינה עוסקת במושגים השכליים אלא בדברים קונקרטיים ולפי כללי המסורת המדוייקים.

 

התפיסה החושית מול השגה שכלית

הנומינאליזם של ההלכה השואל להתנהגות, יוצא מתוך אקסיומטיקה מיסטית הנבנית על מערכת אמונות שהשורש שלהן הוא במעמד הר סיני. זהו מעמד שכאשר מבקשים לתת לו הסבר פילוסופי, בדומה להסברו של הרמב"ם, מתקפח ההוד שבו הנעוץ בתפיסה חושית. על כן יותר מכל עושה ריה"ל מאמץ לבנות את עקרונותיה של היהדות על בסיס של התפיסה החושית. השכל הוא אינדיבידואלי, ובהחלט יתכנו חילוקי דעות ואי הסכמה כללית. ולפרקים הספק מתלווה לשכל האינדיבידואלי עצמו. הפילוסופיה, כביקורתו של אלגאזאלי, אינה מדע מדוייק ואין מסקנותיה עולות בקנה אחד עם הבטיחות האווידנטית המתימאטית. זהו טיבו של השכל הרואה דו צדדים בכל דבר, משום שבאמת קיימים אספקטים שונים ואפילו סותרים. האספקטים השונים העולים הם מפאת ההתרכבות של היסודות שמהם הורכב האובייקט. ותמיד יש מקום לספק מהו היסוד הדומיננטי בהרכבה הזאת.

 

לעומת זאת התפיסה החושית היא כללית, היא מתאשרת על ידי אותה עדות עצמה מפיהם של רבים. נמצא שאם גם המקור של תכני האקסיומטיקה של ההלכה הוא עליון ומופקע מן המקור התבוני האנושי, אבל התרחשותו מתאשרת על פי עדות חושים כללית. והעדותם הזאת נותנת למעמד ומקנה לו מעוצמת המעשה הקונקרטי. זוהי לאו דווקא מיסטיקה מופשטת, אלא התרחשות ממשית שמעבר לכל ספק, יש בה מן הדיוק המתימאטי המקנה לדברים יציבות.

 

שני מישורים

ריה"ל רואה אפוא בהלכה השתקפות היסטוריוסופית של מעמדים, שאם גם אינם מסתברים על פי התבונה האנושית, אך כיוון שהתרחשו לא במישור הטבעי האנושי, מפקיעה אותם עובדה זאת מן המישור הזה, ונותנת להם מימד חדש. יש כאן טרנספורמציה אל מישור אחר. וכל נסיון לשוות להלכה אופי פילוסופי או להסביר אותה בטרמינולוגיה פילוסופית, הוא ניסיון סרק. משום שהוא נסיון המתכוון לטשטש את התחומים ולשבור את המחיצות בין שני המישורים. להלכה שפה משלה וטרמינולוגיה המתנסחת על פי האופי שהוא כולו אופי של מעשה, של דרכי התנהגות של אישים קונקרטיים ואין בה שום התייחסות אל הכוללים שלגביה אינם אלא שמות שאינם מייצגים ריאליה. הנומינאליזם של ההלכה הוא חמור במיוחד בכך שאף מעשה ציבורי, שכל עניינו בעשייה של הרבים, הריהו מורכב מחובות היחידים. הם אמנם מרכיבים את מעשה העשייה הציבורית, אבל בכך לא נפקעה חובת המעשה מן היחיד. תפילה בציבור היא בסך הכל תפילה של היחיד בציבור. היחידים מצויים עכשיו בצוותא ולא חדלו מלהיות יחידים. לא טישטשו את אישיותם האינדיבידואלית ובתורת כאלה הם יוצרים את תפילת הציבור.

 

לפיכך בהחלט יתכן שעשייה מסויימת תהא מתקבלת בתחום ההלכה על פי הקריטריונים שלה, ותהא מופרכת על פי החשיבה הפילוסופית הבנויה על קריטריונים אחרים. ומאליו מובן שהנסיון להשלים ביניהן הוא נסיון נפל, וגם אינו תורם דבר להסברת הענין.

 

זהו איפוא מפעלו של ריה"ל, שמלכתחילה הפקיע את ההלכה מן התחום של התבונה האנושית, ומשום כך נאלץ לסגור אותה מבחינה כרונולוגית ולתחם אותה בתקופת זמן שבזיקה אליה הוא רשאי להאמין שההשראה האלוקית עדיין רועפת על אישי ההלכה הקובעים אותה לציבור. וככל שההשראה אלוקית שוב אינה פונקציונאלית עקב אי מימוש תנאים מסויימים, שוב אין ההלכה שהתחדשה לאחר מכן בעלת אותה סמכות ואינה אלא יצירה אנושית המכתיבה התייחסות אנושית ככל יצירה אחרת מן התחום של האדם. ("דעת").