לחץ כאן לתצוגת הדפסה

פירוש ההגדה "אפיקומן" לרשב"ץ

מחבר: משה בר-אשר

שנה בשנה, 2002

תוכן המאמר:
הערות מבוא
הערות ופירושים על התוכן
פירושי לשונות
עדויות בלשון ובנוסח
סיכום


תקציר: סקירה על פירוש ההגדה של רשב"ץ

מילות מפתח: הגדה של פסח, רשב"ץ

פירוש ההגדה "אפיקומן" לרשב"ץ

 הערות מבוא

 

א

רבי שמעון בן צמח (רשב"ץ) דוראן היה מרא דאתרא של קהילת אלג'יר (ושמא מוטב לומר של קהילות אלג'יריה) למן בואו שמה מן האי מיורקה בשנת קנ"א (1391) בעקבות הפרעות בקטלוניה ובארגון ועד לפטירתו בשנת ר"ד (1444). עם בואם של הרשב"ץ וחברו לבית הדין ולהנהגה ובן הפלוגתה שלו הריב"ש (רבי יצחק בר-ששת) וחכם תלמסאן רבי אפרים אנקאוה נפתחה התקופה החדשה בתולדות יהדות צפון אפריקה הנמשכת עד ימינו. תקופה זו בתולדות הפזורה הזאת טבועה בחותמו של עולם התורה בחצי האי האיברי, שהלך ונתעצם אחרי הגירוש של שנת רנ"ב (1492).

 

ב

ספרים ומאמרים הרבה כתב הרשב"ץ, המפורסם והנודע שבהם הוא שו"ת התשב"ץ, שראה אור לראשונה באמסטרדם כשלוש מאות שנה לאחר פטירת המחבר (תצ"ח-תצ"ט, 1739-1738). שניים מן החיבורים נכתבו בשנת השמונים לחייו, ושניהם עוסקים בענייני הפסח: (א) מאמר חמץ; "והשלמתי חיבורי, אני שמעון בה"ר צמח זלה"ה, שנת 'אמת מארץ תצמח וצד"ק משמים נשקף', באלגזאי"ר יע"א בהגיעי באמצע שנת שמונים משנותי, בכ"ו ימים לירח יהפך לשמחה" (כנראה הכוונה לעשרים ושישה באב של שנת ר = 1440). (ב) פירוש ההגדה אפיקומן; "והשלמתי זה המאמר אשר קראתיו מאמר חמץ עם פירוש ההגדה אשר קראתיה אפיקומן, אני שמעון בכה"ר צמח זלה"ה, בהיותי בחצי חודש השישי משנת שמונים שנה משנותי. והיתה ההשלמה יום שלישי בעשרה ימים לחדש *אני *לדודי *ודודי *לי, משנת 'ה' חפץ למען צדקו", יגדיל תורה ויאדיר' " (כלומר בעשרה באלול שנת ר = 1440).

 

למעשה שני החיבורים הנ"ל הם שני חלקים של ספר אחד. למשל הרבה מענייני ליל הסדר (כגון הלכות ד' הכוסות) כלולים במאמר חמץ דווקה. אנו נעסוק כאן בחיבור השני בלבד.

 

ג

פירוש ההגדה אפיקומן כרבים מחיבוריו של הרשב"ץ הוא מועט המחזיק את המרובה. הוא כולל בסך הכול כחמישה דפים (בני שני טורים כל אחד) במהדורת ליוורנו משנת תק"ד (1744), אבל יש בו עניינים הרבה, שונים ומגוונים.

 

מוצעות בו הרצאות דברים מפורטות בכמה מענייני ההגדה, כגון חמשת השינויים הנעשים בליל הסדר המוצאים את ביטויים בחמש קושיות. ארבעה מן השינויים נוהגים בימינו, והחמישי הוא עניין אכילת בשר צלי בליל הסדר ("וזה אין אומרים אותו בזמן הזה אלא בזמן הבית").

 

בצד ההרצאות המפורטות על מבחר נושאים כנ"ל מצויים בפירוש גם ביאורים קצרים של הרבה פרטים מנוסח ההגדה מבחינת התוכן, ועימם גם פירושי לשונות לרבות הערות מעניינות בדקדוק. נמצאות בו בפירוש רשב"ץ גם עדויות על נוסחאות ועל לשונות בהגדה שהובאו כלאחר יד אגב הצעות הפירוש. אתמקד בקצרה בהדגמה של מקצת משלושת העניינים הללו. 

 

הערות ופירושים על התוכן

 

 ד

אביא כאן שתי דוגמאות בלבד:

 

(א) רשב"ץ מסביר מדוע ננקטו שמונה לשונות שבח "להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם, להדר, לעלה, ולקלס" בפסקה "לפיכך אנו חייבים". הוא כותב: "ויש כאן שמונה מיני הודאות כנגד ארבעה נסים שעשה לנו ולאבותינו; הוציאנו מעבדות לחרות - אחד, ומיגון לשמחה - שני, ומאבל ליום טוב - שלישי, ומאפלה לאור גדול - רביעי. וכמו שטובות האל היו כפולות עלינו, כן ראוי שנודה הודאות כפולות על אלו הנסים - שמונה הודאות על ארבעה נסים". ואין הדברים מצריכים כמעט כל תוספת; לפי שישראל הכירו בשבחיו של מקום שכפל והכפיל את טובו עליהם ("כמה מעלות טובות למקום עלינו הוציאנו ממצרים... על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכפולת למקום עלינו"), באו גם הם וכפלו את שבחו של מקום.

 

 (ב) רבים חוזרים ושואלים: מה ביקש רבי יהודה לומר בנתינת הסימנים דצ"ך עד"ש באח"ב בעשר המכות? הרי תשובתו של רשב"ץ: "ונתן במכות מצרים סימנים, לומר כי זה הוא הסידור המדוקדק הנזכר בתורה, לא כמו שנזכרו בספר תהלים במזמור עח - דם, ערוב, צפרדע, ארבה, ברד, דבר, בכורות, ובמזמור ק"ד - חושך, דם, צפרדע, ערוב, כינים, ברד, בכורות. על כן בא רבי יהודה ועשה בהם סימנים, שהוא המסודר בתורה, שזה הסדר הוא הראוי כמו שאמרו ב[מדרש] ילמדנו בטקסין של מלכים...". בקיצור, העמדת ראשי התיבות לעשר המכות באה לקבוע בלב האומר את סדרן המקורי של המכות, והוא כסדר שהוצג בתורה דווקה. 

 

 פירושי לשונות

 

ה

לא מעט ענייני לשון משוקעים בפירושו הקצר של הרשב"ץ להגדה, וראוי היה להציע כאן את כולם. שכן אין לך פרט שאין בו הארה בעלת עניין, אבל גם כאן אסתפק בהדגמה קצרה בלבד.

 

(א) בפסקה השנייה של הביאור הוא מדבר על הביטוי מן המקרא "לחם עני" (דברים טז ג) שהומר ב"לחמא עניא" בנוסח הארמי של הפתיחה להגדה. הוא קובע אל נכון שהצירוף הארמי הוא מקבילו של המבנה לחם עני בלשון חז"ל. ומצד ההוראה אין "לחם עני" במבנה של שם ותוארו, שונה מ"לחם עוני" שבמבנה הסמיכות (ובלשונו שלו: "ולא ירחק לומר מ"לחם עוני" שהוא שם דבר, "לחם עני" שהוא שם תואר"). והוא בא ומבסס שם את דבריו: "כי כן בלשון רז"ל עושין כן, קורין 'מצה עשירה' המצה שנילושה דרך עושר, ולא אמרו 'מצת עושר'. וכן נכון לומר מ'לחם עוני' [שבלשון המקרא] 'לחם עני' [בלשון חז"ל] ובתרגום 'לחמא עניא', כי תרגום 'לעני ולגר' (ויקרא יט י) 'לעניא ולגיורא' ".

 

כמה נכוחים ומעמיקים הם הדברים הנ"ל; בחושו הלשוני המחודד הוא מעמיד על מישור אחד את השימוש בלשון חכמים ובארמית, ההולכות שלובות זו בזו בעניין זה כבעניינים אחרים.

 

(ב) מעניינת היא ההבחנה שרשב"ץ מבחין בין השימוש של פועל בעבר לעומת שימושו בבינוני. דבר זה מובע מפורשות בדיון שלו בפסוק "ארמי אובד אבי וירד מצרימה" (דברים כו ה). וזה לשונו: "לבן ביקש לעקור את הכול, שנאמר 'ארמי אובד אבי'. וזה על דרך התרגום שתרגם 'לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא' ... ומה שתרגם אונקלוס 'בעא לאובדא...', לפי שהכתוב לא אמר 'איבד אבי' [צורת פיעל בעבר] כמו "איבד ושיבר בריחיה" (איכה ב ט) שהוא לשון עבר, אלא 'אובד' לשון בינוני. וידוע הוא מדרך הדקדוק, כי הבינוני הוא אחר התחלת הפעולה קודם השלמתה. וכן היה עניין לבן, התחיל לרדוף ורצה לעקור ולא נשלמה הפעולה מפני האזהרה האלהית".

 

(ג) ויוזכרו כאן גם דבריו על אודות גזרון השם מורא והוראתו, גם אם אין בהם חידוש גמור. והרי לשונו: " 'ובמורא גדול זה גילוי שכינה' ... הנה פירשו 'מורא' לשון ראייה, ואינו משורשו [כלומר אין 'מורא' מן השורש רא"י], כי אם משורש יראה [ליתר דיוק מן השורש יר"א], כי אלו המילות שהם עלולות מתחלפות פ"א הפועל ללמ"ד הפועל"; כלומר הפעלים העלולים משרש פ"י מתחלפים בשורש ל"י.

 

(ד) וראויה להדגשה נטייתו לפרש את עניינן של מילים שונות בהגדה בהקשר הרחב של ספרות חז"ל ולשונה. למשל בפירוש המילה "מסובין" (בפסקה "מעשה ברבי אליעזר" וכו') הוא כותב בקצרה: "ולשון מסובין לשון היושבין לסעוד, בלשון תלמוד 'כיצד סדר הסיבה'" (בבלי ברכות דף מג ע"א). וכן נהג בביאור הצירוף "צא ולמד": "ולשון 'צא ולמד' הוא לשון נהוג בתלמוד: 'צא ולמד משוק של חמרים' (חגיגה דף ט ע"ב) ... ואחרים". על הלשון "לקלס" (בפסקה "לפיכך אנו חייבים") הוא אומר: "וי"א שאין ראוי לקלס, שהוא לשון בזיון, וכן אמר רב עמרם גאון ז"ל, לפי שכתוב 'לעג וקלס' (תהלים מד יד). אבל רבותינו ז"ל הם משתמשין בו בלשון שבח במדרש: 'קדמו שרים אחר נוגנים' (תהלים סח כו), כי ישראל היו מקלסין להקב"ה תחילה, ואחר [כך] המלאכים, ואחר הנשים שנאמר 'בתוך עלמות תופפות' " (זה המשך הפסוק הנ"ל). אף הוא מקרב לכאן פסוקים מן המקרא 'והוא במלכים יתקלס' (חבקוק א י), 'לא הייתי כזונה לקלס אתנן' (יחזקאל טז לא) לשון שבח". ואין צורך להיכנס כאן לאבחנה בין קל"ס העברי של המקרא ובין קל"ס (השורש ממוצא יווני) של לשון חכמים. לענייננו חשובה הגישה הרואה בפועל "לקלס" שבהגדה צורה אותנטית מלשון חז"ל כצורות אחרות של ק-ל-ס המשמשות בספרות חז"ל.

 

אפילו מעט הדוגמות שראינו כאן, יש בהן די פרטים מעניינים מתורת הלשון: חילופי גזרות, שימושי צורות (עבר לעומת בינוני, צירוף סמיכות כנגד צירוף של שם ותיאורו), לשון מקרא ולשון חכמים ועוד.

 

 

 

עדויות בלשון ובנוסח

 

ו

כבר אמרתי כי אגב הילוכו מספק הרשב"ץ בכתיבתו עדויות על קריאותיהן של מילים רבות בהגדה. אדגים את דבריי:

 

(א) יש שהוא כותב "אפיקומן" (כך הוא בפסקה המבארת את שאלת "הבן החכם"). מן הכתיב הזה איננו יודעים מהי תנועת המ"ם (קמץ, צירי או חירק?); הכתיב "אפיקומין" (בקולופון שהובא לעיל בסעיף ב) מקדם אותנו בזה שהוא שולל את ההגייה במ"ם קמוצה, ורומז להגייה במ"ם צרויה או חרוקה. אבל במקום אחד עולה עדות מפורשת ומכרעת. כוונתי לשיר השקול והמחורז הפותח את הביאור להגדה; הרי הוא בשלמותו:

 

קורא פרישתי להגדה, יזכה להתברך באל אמן

סוף מאמר יסדתיה, על כל קראתיה אפיקומן

שמעון בנו צמח נתנה אל, בנים בני חמד בחיק אומן

 

אף שהתיבה "אפיקומן" כתובה כאן כתיב חסר-יו"ד, החריזה שלה עם המילים אמן ואומן (שתיהן במ"ם צרויה) מעידה מן-ברור, כי גם היא נהגית בפי רשב"ץ במ"ם צרויה: אפיקומן.

 

(ב) השיר הנ"ל מוסר עדות מעניינת נוספת, והיא העדות על השימוש של שם הפעולה פרישה בבניין קל בהוראה "ביאור", כהוראת פירוש שבבניין פיעל. כל בדיקה רופפת במילונים המצויים מגלה שהוראה זו לא נודעה עד כה.

 

(ג) הכתיב לשאל בביטוי "ושאינו יודע לשאל" מלמד על הגרסה הידועה מכל המסורות המובחרות של ההגדה, ובה האל"ף מנוקדת בפתח לשאל (ולא בחולם: "לשאל").

 

(ד) "היא שעמדה לאבותינו" בלא ו' החיבור, ולא "והיא שעמדה...", כקריאה שנתרווחה בדורות האחרונים כנהוג בהרבה מאגדות אשכנז.

 

(ה) ויש לציין שלעתים מצאנו שהעדות העולה מן הפירוש היא מפורשת ממש. בהערה לביטוי "כל דכפין ייתי וייכול" כותב הרשב"ץ "ויש קורין כל דכפין בדל"ת בשווא והכ"ף בקמץ, תרגום רעב שהוא תואר כפין, ואנו צריכים לקרוא גם כל דצריך הצדי בקמ"ץ". נראה שהמחבר ביקש לומר שהכוונה היא לצורת בינוני פועל ארמי של בניין קל, כמו כתב/כתב, אכל/אכל (בפ"א הפועל קמוצה ובעי"ן הפועל צרויה או חרוקה). מלמדת על כך הדוגמה שהוא הביא כפין (תרגומה של רעב), ואכן בת"י לשמואל ב יז כט מצאנו במהדורות מדויקות שהמילה נוקדה בכ"ף קמוצה ובפ"א צרויה: כפין.

 

 ז

עם זאת יש לציין שלעתים מתרוצצות שתי גרסות בקריאתה של מילה אחת, ואיננו יודעים אם המחבר עצמו שיקע שתי חלופות זו ליד זו בקריאתה של המילה המסוימת, או שמא מעתיקיו או מדפיסי ספרו שרבבו לתוך הטקסט שלו מה שלא נשמע בפיו ולא נכתב בקולמוסו. הרי שתי דוגמות:

(א) במקום אחד מצאנו: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו" (בפסקה המבארת את עניין אכילת המרור בסמוך לפסקה "עבדים היינו" בדף לח ע"א), לעומת "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו" (בדיון בפסקה "בכל דור ודור..."), כאן "להראות" בבניין הפעיל, וכאן "לראות" בבניין קל.

 

(ב) ויש ששתי הקריאות נקרו בהעלם אחד: " 'וירד מצרימה אנוס על פי הדיבר'... וזהו אנוס על פי הדבור, פירוש על פי הנבואה, ומעניין 'והדבר אין בהם' (ירמיהו ה יג)". מצאנו כאן את הנוסח העתיק הדבר במשקל פיעל הנדיר, ועמו הנוסח המאוחר (המתוקן) הדבור במשקל פיעול.

 

כלום רשב"ץ עצמו ביקש ביודעין להביא גם את "להראות" וגם "לראות" או שמא נקרה לו הדבר בלא יודעין, ואולי אחת מהן היא מעשה ידיו של המעתיק או של המדפיס? האם הביא הוא עצמו גם את דיבר וגם את דיבור, או שמא דיבור בא מידיו של אדם אחר? עניין זה טעון בירור נרחב בחיבורים אחרים של רשב"ץ ובדיקת נתונים אחרים בהגדות שבאו מספרד ומצפון אפריקה. מכל מקום חלופות כאלו נדירות הן ביותר. 

 

סיכום

 

ח

כללו של דבר, פירוש קצר הציע רבנו להגדה. אבל שיקע בו גם שיקע עיונים בעלי עניין בתוכן; אלה כוללים גם הרצאות דברים מפורטות וגם פירושים של פרטים רבים. ואף הציע בפירושו בירורי לשונות ונוסחאות מקוריים. דרך הילוכו גם מסר לשונות ונוסחאות שנהגו בימיו בספרד ובאלג'יריה. ויש שראה להעיר על נוסחאות כאלו בלשון מפורשת ("ויש קורין"). גמרו של דבר, חיבור קטן זה של חכם גדול זה תורה הוא, ולימוד הוא צריך.