לחץ כאן לתצוגת הדפסה

רבי יהודה החסיד

קווים לדמותו ולתורתו החברתית

מחבר: אסף קניאל

שנה בשנה, 2001

תוכן המאמר:
מבוא
א. תולדותיו ודמותו
ב. יחסו של ר' יהודה החסיד לריטואל הדתי
ב 1. היחס ללימוד תורה
ב 2. היחס להלכה
ב 3. היחס לתפילה
ג. תפישתו החברתית של ר' יהודה החסיד
ג 1. הריבוד החברתי
ג 1 א. עשירים ועניים
ג 1 ב. ההנהגה וחברי הקהילה
ג 2. ר' יהודה החסיד - מנהיג עממי או מייסד כת?
ד. סיכום
ביבליוגרפיה

תקציר: רבי יהודה החסיד, דמותו ותורתו.

מילות מפתח: רבי יהודה החסיד, חסידי אשכנז.

רבי יהודה החסיד

מבוא 


רבי יהודה בן שמואל, הידוע בכינוי "רבי יהודה החסיד" (להלן: ר' יהודה), היה אחד האישים הבולטים בעולמה הרוחני של יהדות אשכנז בימי הביניים. המסורת העממית והמחקר המדעי, הרואים בו את האישיות המרכזית בתנועת "חסידי אשכנז", עוסקים במשנתו החברתית, המוסרית והדתית, ומנסים לאפיין את דמותו ואת אישיותו. 

מן הספרות העממית ניתן אמנם לדלות מידע רב, הנוגע לרקע היווצרות התנועה ולפעילותה, אך קשה ללמוד ממנה על דמותו הריאלית של ר' יהודה, הלובשת במקורות אלו מימדים מיתיים. הבעייתיות קיימת גם במחקר המדעי, שהתמקד בתחילה בחקר ההיבט החברתי-דתי של תורת חסידי אשכנז, אך עבר במהלך השנים לעסוק בצד הרעיוני של הגותם, תוך הזנחת ההיבטים ההיסטוריים. במחקרים אלו, מניחים החוקרים כמושכל ראשון, שקיימת זהות בין תפיסותיו של ר' יהודה לבין גישתם של שאר אנשי התנועה, כך שברוב המקרים אין הם עוסקים בהגותו האישית, ומסתפקים בניתוח כללי של תורת חסידי אשכנז, הנסמך על כתביהם של אנשי התנועה ור' יהודה בתוכם. אבחנה בין השקפותיו של ר' יהודה לבין "תורת חסידי אשכנז", מופיעה רק במחקרים שנכתבו לאחר שנות השבעים, בהם מנסים הכותבים להצביע על קוויה הייחודיים של תורתו, וזאת תוך התייחסות להיבטים ההיסטוריים של פעילות התנועה ושל הגותה. ברשימה זו אנסה להתוות קווים לדמותו של ר' יהודה, כפי שהיא מצטיירת באגדות העוסקות בה, ואדון במספר היבטים דתיים-חברתיים של תורתו, וברקע להיווצרותם. 




א. תולדותיו ודמותו 

ר' יהודה החסיד היה הדמות המרכזית בתנועת חסידי אשכנז, שתורתה מילאה תפקיד משמעותי בעיצוב דמותן של קהילות גרמניה בימי הביניים, והשפיעה גם על קהילות מזרח אירופה בתקופה מאוחרת יותר. למרות חשיבותו, אין בידינו מידע רב על תולדותיו, והמעט הידוע לנו, אפוף בערפילי האגדה הסובבים את דמותו בסיפורי המסורת העממית. מהמקורות שבידינו עולה שר' יהודה נולד סמוך למחציתה של המאה ה-21, כבן למשפחת קלונימוס האריסטוקרטית, אשר העמידה מנהיגים לקהילות הריינוס במשך דורות רבים. את חינוכו קיבל מאביו, ר' שמואל החסיד, שנודע כתלמיד חכם שעסק גם בתורת הסוד, ונחשב למנהיגה הראשון של יהדות אשכנז. כמו כן, ברור גם שבשלב מסוים של חייו עקר ר' יהודה משפיירא לרגנסבורג, בה נפטר בשנת תתקע"ז (1217). 

במקורות העממיים מצויים פרטים ביוגרפיים נוספים, שקשה להתייחס אליהם כאל עובדות בדוקות, אך ניתן ללמוד מהם על הדרך בה נתפשה דמותו בעיני העם, ועל עולמם הרוחני של יוצרי האגדות, אשר עיצבו את דמותו של ר' יהודה לאור ערכיהם הדתיים ובהשפעת האקלים התרבותי בו חיו. האגדות עוסקות בתולדותיו עוד בתקופה שקדמה ללידתו, ומספרות שבשעה שהרים שמואל החסיד את עיניו למעלה, 'ונראה לו שראה השמים פתוחים', ביקש שיהיה לו בן כמוהו, וזכה שנולדו לו בניו יהודה ואברהם. יתכן שסיפור זה, המדגיש את יסוד ההמשכיות בדמותו של ר' יהודה, ומתארו כמי שזכה לגדולה בגלל בקשת אביו ואשר הובטח לו שידמה לו, מנסה להעניק משנה תוקף לתורה החסידית, על ידי ציורה כהליכה בדרכי ראשונים. כמו כן, הוא מצביע על כך שר' יהודה נועד לגדולות עוד בהיותו בבטן אמו, דבר המעניק גושפנקה א-להית למעלתו הרוחנית ולתורתו. האגדה מוסיפה ומספרת שההשגחה ממשיכה לסייע להבאתו של ר' יהודה לעולם, כך שבשעה שאמו ההרה נדחקה לקיר בית הכנסת על ידי עגלה, נעשה בו שקע, שלתוכו נדחקה האם והצילה את וולדה. 

למרות שהאגדה גורסת כי ר' יהודה נועד לגדולות עוד מבטן אמו, מסופר כי:

"'מעשה בר' יהודה החסיד שהיה יותר מי"ח שנים, ולא ידע שום דבר, ואפילו להתפלל שחרית וערבית, והיה עם הארץ לגמרי, והיה רובה קשת ... פעם אחת הגיד אביו ר' שמואל ההלכה לתלמידיו, והר' יהודה החסיד זרק חצים, והיה רץ תוך המדרש של אביו, וכעסו התלמידים מאוד, ואמרו לרבינו שמואל: אתה ואביך ואבות אביך, כולם הייתם גדולים, ואתה תגדל בנך להיות פרא אדם ואומנותו ליסטים! והזכיר ר' שמואל שם אחד, ונתמלא בית המדרש כולו אורה, ורבינו אברהם נתן עיניו למטה בקרקע, והר' יהודה החסיד לא קם ולא זע ... והזכיר עוד שם אחר, ולא היה כוח לרבינו אברהם לראות אותו אורה, ועטה עצמו במלבוש אביו, והר' יהודה החסיד נתן עיניו בקרקע. אז אמר אביו: השעה מוצלחת לאחיך יהודה, ודע שאתה תהיה ראש ישיבה כל ימיך, אבל אחיך יהודה יהיה יודע מה למעלה ומה למטה, ואין נעלם ממנו, ויהיה בעל שם מעשים'.

נראה שתיאור זה מעצב את תולדותיו של ר' יהודה לאור דמותו של ר' עקיבא, שעלה לגדולה על אף שלא עסק בתורה בצעירותו, וזכה בסמכות דתית תוך גילוי מעורבות יתירה בחיי המעשה. יתכן שבהשוואה זו קיים רובד נוסף, הרומז להצלחתו של ר' יהודה בלימוד תורת הסוד, בדומה לר' עקיבא שהיה היחיד שיצא מן הפרדס בשלום. יש טוענים שהצגת ר' יהודה כמי שהיה בנעוריו עם הארץ, באה לתרץ את אי התבלטותו בתחום היצירה ההלכתית והלמדנית, אך יתכן שאין מדובר בהתנצלות על עובדה זו, אלא בתיאור מכוון של עימות, בו מזוהה ר' יהודה עם עולם המיסטיקה, ומתואר כמי שהיה מנותק מעולם הלמדנות. בכדי להמחיש זאת, מציירת אותו האגדה כעם הארץ היורה חצים ומתרוצץ בבית המדרש בשעה שאביו מורה הלכה לתלמידיו, וזאת בניגוד לאחיו היושב ועוסק בתורה. אולם, כאשר מתחיל האב לעסוק במיסטיקה - 'והזכיר ר' שמואל שם אחד' - מתגלית גדלותו של יהודה, העומד באתגר הרוחני, בניגוד לאחיו הלמדן שנתן עיניו בקרקע. לפיכך נאלץ ר' אברהם "להסתפק" בראשות ישיבה, בעוד שר' יהודה , אשר עדיין לא יצא מבורותו, 'יהיה יודע מה למעלה ומה למטה, ואין נעלם ממנו, ויהיה בעל מעשים'. מן הדרך בה מציג המחבר את דברי האב לבניו, נראה כי לדעתו, הברכה לה זכה ר' יהודה, עולה על זו של ר' אברהם. 

באגדה זו ניתן למצוא קווי דמיון בולטים לתיאור המקראי ליחסי יעקב ועשו ולסיפור גניבת הבכורה, דבר הממחיש את תפישת מחברה בדבר קיומה של יריבות בין ההלכה והלמדנות לבין המיסטיקה. בתחילה, מתואר יהודה כמקבילו של עשו - פרא אדם היורה חצים לכל עבר, לעומת אברהם (= יעקב), היושב בבית המדרש עם אביו. גם בהמשך הדברים, כאשר ר' שמואל נוקב בשם ה', ובוחן את רמתם הרוחנית של האחים, מתעטף אברהם באדרת אביו, בדומה להתחזותו של יעקב לעשו בשעה שביקש לקבל את הברכה במקומו. אולם, משעה שיהודה עמד במבחן הרוחני בו נכשל אחיו, חל היפוך תפקידים: אברהם הופך להיות מקבילו של עשו, ומנוחם על ידי האב בברכה חליפית (ראשות הישיבה), בעוד שהברכה והיעוד האמיתיים ניתנים ליהודה - יעקב, הזוכה להיות בעל שם. הזיהוי בין דמות הלמדן לבין דמותו של עשו, שנעשה באשכנז הימי-ביניימית, בה נתפשו הנוצרים כצאצאי 'עשו הוא אדום', יכול ללמד על עומק הקונפליקט שבין החסידות ללמדנות. נראה שגם אם ניתן לערער על ההשוואה למעשה גניבת הבכורה, הרי שהמסר העולה מן הסיפור אינו משתנה - הוא מציג את ר' יהודה כאלטרנטיבה לדמותו של הלמדן, ומקשר את התגלותו לעימות עמה. 

האירוע הבא המתואר במסורת העממית, הוא עזיבת קהילת שפיירא המבוססת לטובת רגנסבורג הרחוקה, בה ישבה קהילה צעירה לימים. מעשה זה נומק בכך שהייתה זו "גלות" שגזר ר' יהודה על עצמו, ככפרה על נגיעת אשתו בגווילים מקודשים בעת טומאתה. היו שהכניסו פן "ריאלי" למהלך האירועים, ובארו שבני הזוג גלו בכדי לכפר על האסונות שבאו על העיר כעונש על חטאם. יתכן שהמספר התייחס לרדיפות מהן סבלה קהילת שפיירא בשנים תתקנ"ה-תתקנ"ו, ואשר בעטיין נמלט ר' יהודה לרגנסבורג, בה זכו היהודים לביטחון יחסי. זמן ישיבתו בעיר זו מתואר כתקופה של פעילות ציבורית ודתית ענפה: מסופר שהוא הקים בית כנסת ועמד בראש ישיבה, עמד בקשרים עם ר' אפרים בר' מאיר ועם שרי העיר וההגמונים, וחולל מופתים רבים. אין ספק כי לחלק מתיאורים אלו אין כל בסיס במציאות, ומסתבר שייחוס עשייה רבה כל כך לתקופה זו, נועד להדגיש שמעמדו של ר' יהודה לא נפגע בעקבות עקירתו לרגנסבורג. 

כשם שהאגדה מפליגה בתיאור נפלאותיו של ר' יהודה קודם לידתו, היא עוסקת גם במופתים שעשה לאחר פטירתו, ומספרת שבשעה שערכו היהודים את לוויותיהם, נהג השוער הגוי לצלצל בפעמון בכדי לצערם,

'וכאשר הובילו את מיטתו של הר' יהודה החסיד דרך השער הזה, מיהר השוער לעשות כדרכו, ונפל השער עם הפעמון על השוער ונהרג, ואמרו הגויים: [!]התא ידענו כי קדוש היה בחייו ובמותו, ואמרו ברוך שבחר בדברי חכמים, שגדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם'.

בנס זה יש מוטיבים של סיוע ליהודים, נקמה בנכרי שהתנכל להם, וקידוש שם ה' לעיני הגויים, כך שעשייתו מציגה את ר' יהודה, בדרך סמלית, כמי שהיה יכול למלא את מאווייהם של בני דורו. 

לאגדות ה"ביוגרפיות" מוקדש חלק קטן בלבד ממגוון הסיפורים המצויים בפולקלור העממי, המוקדשים בדרך כלל לתיאור דמותו ומעשיו של ר' יהודה בהקשרים של עשיית נסים ועיסוק בתורת הנסתר. נראה שהעיסוק בנושאים אלו, נבע מאופי עולמם הרוחני של בני הזמן, בו היה מקום מרכזי לאמונות בשדים וברוחות, בבעלי שם ובמכשפים, אך מסתבר שהיה לו יסוד ממשי בדמותו של ר' יהודה, שעסק במיסטיקה והאמין במאגיה ובכישוף, ואשר גם סיפורי הנפלאות הרבים המופיעים בכתביו, מציירים אותו כמי שהגותו ומעשיו נמצאים בתחום הדמדומים שבין העולם הרציונלי לעולם המסתורין. אמנם, יש המבליטים צדדים אחרים בדמותו, וטוענים שהוא התנגד לאמונה במזלות ולא עסק ברפואה ובכישוף, אך נראה שאין הצדק עמם, שכן סביר להניח שלא היו נרקמות אגדות רבות כל כך סביב דמות רציונלית, כשם שהן לא נוצרו בהיקף דומה ביחס לראשונים אחרים שפעלו באשכנז בתקופתו. יש לציין שלמרות נטיותיו הספיריטואליסטיות, היה ר' יהודה ריאליסטיקן, אשר עיצב מדיניות חברתית ששירתה היטב את השגת מטרותיו. גישתו הריאלית משתקפת לא רק במדיניות הנוגעת לבעיות הזמן, אלא גם בהיבטים שונים של יצירתו: פירושו לתורה נכתב ברוח מעשית, תוך התייחסות לפרטים זניחים ולבעיות טכניות, וגם בגישתו ההלכתית ניכרות נטיות דומות. 

 


ב. יחסו של ר' יהודה החסיד לריטואל הדתי 

הדת, על גילוייה השונים, מילאה תפקיד מרכזי בעיצוב עולם המחשבה והמעשה של יהודי אשכנז בימי הביניים: ההלכה בקשה להשפיע על חיי הפרט והכלל, האמונה הדתית תפסה מקום מרכזי בעולמם הרוחני, וגם מוסדותיהם החברתיים עוצבו תוך התחשבות בחוק ובסולם הערכים הדתיים. לפיכך, משמעותה של נקיטת עמדה בשאלות הנוגעות ליסודות מעשיים ורעיוניים של הדת, לא הייתה מוגבלת לתחום התיאולוגי, והייתה לה גם השפעה חברתית נרחבת על היחיד ועל הכלל. לכן, בכדי להיטיב ולהבין את עמדותיו החברתיות של ר' יהודה, יש לבחון את השקפותיו ביחס ליסודות המרכזיים שעיצבו את עולמם הדתי של בני החברה היהודית באשכנז. ניתן להניח שגישות חברתיות חדשות, תבואנה לידי ביטוי גם בעמדות הנוגעות לעולם ההלכה, ללימוד התורה ולתפילה, אשר להם נודע מקום מרכזי בהווייתה של הדת הממוסדת. 
ההכרה בחשיבותו של לימוד התורה, הייתה אחד מהעקרונות המרכזיים בהגותם של חכמי צרפת ואשכנז בימי הביניים. הם ראו את התורה כיסוד המרכזי לקיומו של העולם, וסברו שלימודה הוא חובה דתית המוטלת על כל אדם. הדגשת פן זה של עבודת ה', התחזקה כתוצאה מפעילותם של בעלי התוספות ותלמידיהם, שהפיצו את לימוד התורה והוסיפו נופך אינטלקטואלי חדש לדרך הלימוד. למגמה זו היו השלכות חברתיות רבות, שאחת מהבולטות שבהן הייתה חיזוק מעמד תלמידי החכמים. ניתוח של עמדת ר' יהודה ביחס למקומו של לימוד התורה בעולמה של היהדות, מצריך התייחסות לשני היבטיה של סוגיה זו, ההיבט הדתי-רעיוני וההיבט החברתי, תוך דיון בזיקה שביניהם. 

מפסקאות רבות בספר חסידים, עולה שר' יהודה לא כפר בחשיבותו ובמרכזיותו של לימוד התורה. הוא מפליג בחשיבותו, ואומר בשם 'זקן אחד, חסיד וחכם' ש'אם לא תעסקו בתורה ... תמיה אני אם לא תחרב העיר', וקובע גם ש'כשרואה אדם שיש לו פרנסה, והוא יכול במלאכת ארעי להרוויח כדי צרכו ... לא יעשה תורתו ארעי ומלאכתו קבע, אלא תורתו קבע ומלאכתו ארעי, ולא ישב בטל רגע אחד', ורק במקרה 'שיש עמו אלמנות או עניים ... אז יעסוק במלאכתו קבע'. הוא מרבה לתאר גם את חשיבותו של התלמיד החכם, שהוא כארון הקודש בו הונחו לוחות הברית (תתתש"ט), ואומר שיש לכבדו ולהבטיח את מעמדו, גם כאשר הדבר כרוך בפגיעה בערכים אחרים. לדוגמה, במקרה בו תלמיד רוצה לעזוב את רבו בכדי להתקדם בלימודו, עליו להימנע מכך אם הדבר עלול לגרום לנטישת תלמידים רבים (תשע"ז). כמו כן, מעגן ר' יהודה את ההכרה במעמדו של החכם בפריבילגיות ממשיות, וקובע שיש להעניק לו פטור מתשלום מס ומאספקת מזון. 

אולם, בנוסף לאמירות אלו, שאינן סוטות מן הקו המקובל, ניתן להבחין במגמות חדשות בתורתו של ר' יהודה. במקביל לדמותו של התלמיד החכם, הוא מעצב מודל אידיאלי חליפי - החסיד - שמעלתו אינה נובעת בהכרח מלמדנות ומכישורים אינטלקטואליים, אלא מיראת השמים שבו, הבאה לידי ביטוי בענווה, בפרישות ובאלטרואיזם, תכונות שחשיבותן מודגשת בפסקאות רבות של ספר חסידים. נראה שהדרך בה עוצבה דמותו של החסיד, וההדגשה החוזרת ונשנית של עליונותו על החכם, ביטאו את הסטת מרכז הכובד מערכי לימוד תורה לערכים של יראת שמים. העליונות המוקנית ליראת השמים, באה לידי ביטוי לא רק בפסקאות הרבות העוסקות בחשיבות התכונות המאפיינות את החסיד, אלא גם בהשוואות הנעשות בינה לבין החכמה. כך ביחס לסדר העדיפויות בקיום מצוות ביקור חולים, כותב ספר חסידים 'שאם תלמיד חכם אינו ירא שמים, והעני עם הארץ וירא שמים, ירא שמים עדיף, שנאמר: "ראשית חכמה יראת ה'" (תתרכ"ט), ולגבי חינוך הילדים קובע הוא ש'אם תראה איש מפולפל ואין בו יראת ה', אל תיתן לו את בנך ללמוד לפניו'. יתכן שגישה זו היא שגרמה לר' יהודה למשוך ידו מעיסוק נרחב בכתיבה למדנית, ולהתמקד בתחומים שניתן לסווגם כקשורים ל"יראת שמים" - הנהגות חסידות, תורת הסוד ותפילה. נראה גם שזו הסיבה לכך שאף כאשר עסק ר' יהודה בנושאים למדניים והלכתיים, נעשה הדבר במקרים רבים מתוך זווית ראיה מוסרית, בלא להשתמש בדרכי הניתוח והלימוד המקובלות. 

המעבר להדגשת ולהעדפת ערכי "יראת שמים", בא לידי ביטוי גם בפירושו של ר' יהודה למושג "תורה לשמה", המציב בפני הלומד את תכלית לימודו. לדרישת לימוד התורה "לשמה", ניתנו מספר פרשנויות - היו שהבינוה כתביעה להכרה בכך שהתכלית היחידה של הלימוד הוא הלימוד עצמו, ולא יעדים רוחניים מקבילים או מטרות חיצוניות, יש שפרשוה כצורך בלימוד לשם עשיית המצוות, ואחרים בארוה כעיסוק שעצם עשייתו ממחישה את קרבת האדם לאל. ר' יהודה בחר לבאר את המושג בדרך הרואה את לימוד התורה כאמצעי להשגת מטרה חיצונית - 'כי מה שאמרו תלמוד תורה כנגד הכל, כלומר שלומד על מנת לעשות'- גישה המדגישה את הפן התכליתי שבלימוד התורה, ובכך הופכת אותו לכלי המשרת מטרות "חיצוניות". הוא ציין גם את עדיפות הדבר על לימוד שנעשה לשם פלפול בעלמא או לשם סיפוק גאוותו של החכם: '"טוב מלוא כף נחת" - שידע האדם פסקי הלכות למעשה, "ממלוא חפניים עמל" - שיודע להקשות ולתרץ בתלמוד, "ורעות רוח" - להראות רוחו הרחבה, להתגאות שהוא חריף ומפלפל'. נראה שבגלל רצונו לחזק את ההכרה בחשיבות יראת השמים, הוא הדגים עקרון זה על ידי איסורים הקרובים לתחום המוסרי יותר מאשר לתחומיה של ההלכה הצרופה:


ב 1. היחס ללימוד תורה 
'אם חשב אדם ללמוד לשמה כיצד יחשוב בלבו כשילמוד? כל מה שאלמוד אקיים. "הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין לו גחלי רתמים" ... ואם מקיים הרי הוא לשמה. וגם כשילמוד "המרצה מעות לאשה מידו לידה כדי להסתכל בה לא ינצל מדינה של גיהנום" ואם אינו צופה בנשים הרי לשמה'.

אולם, ר' יהודה אינו מסתפק בלימוד תורה המביא לעשיית מצוות "מוסריות", ואומר ש-

'לא ילמד אדם שום תורה אלא המביאה ליראת שמים' (תרמ"ב). קביעה המציגה את יראת השמים כמטרה המרכזית הצריכה לעמוד כנגד עיני הלומד.

נראה שהשינוי בהבנת מקומו ותפקידו של לימוד התורה, נבע לא רק מראיה שונה של עולם הערכים התורני, אלא גם מן המציאות החברתית המשתנה. במהלך המאה הי"ב, התפשטה תורת בעלי התוספות בקרב רבים מיהודי אשכנז וצרפת, אשר אימצו את דרך לימודם שהדגישה את הפן האינטלקטואלי והיצירתי שבלימוד התורה. מן המתואר בספר חסידים, נראה שדרך הלימוד החדשה הובילה ליצירת שכבה חדשה של תלמידי חכמים, שעסקו בלימוד תורה ובפלפול בכדי להתבלט ולרכוש מעמד חברתי, בלא שהיו בעלי רמה רוחנית ומוסרית נאותה, דבר שהתאפשר ביתר קלות עם המעבר לשיטת הלימוד החדשה, אשר העניקה משנה חשיבות לחריפות השכלית. הוא מדבר בנשימה אחת על 'גלח או כומר' ועל 'איש בעל תלמוד ואינו ירא חטא ורודף אחר הכבוד' (תתי"א), ומציין שבקרב יהודי אשכנז יש 'כמה וכמה בעלי תלמוד שאין בהם יראת שמים' (תתרצ"ג). בכדי להיאבק בתלמידי החכמים ה"חדשים", ולהקטין את השפעתם החברתית, מורה הוא שאין לתת ממון 'לאותן שגורסין קושיות כדי שיהו העולם סבורין שיודע כל התלמוד ... אלא יתן ליראי ה' הלומדים לקיים המצוות', וקובע גם ש'אם יש צדיקים בעיר ויש רשעים בעיר, אלה חכמים בתורה ואלה חכמים בתורה, אף על פי שהרשעים ]הדגשה [ילש יותר חריפים, ישבו צדיקים בדין" (תתתקע"ה). מהתבטאות אחרת של ר' יהודה, ניתן אולי ללמוד למי הייתה כוונתו: 'ואם חכם כתב ספרים הרבה, כגון תוספות, אל יחזיק טובה לעצמו לומר אנצל מגיהינום'. 

בעיה חברתית נוספת שנוצרה עם התפשטות שיטת הלימוד החדשה, הייתה הפיכת הלימוד לעיסוק המצריך כישורים אינטלקטואליים גבוהים, דבר שהרחיק בעלי כשרון בינוני מלימוד התורה. קיומה של התופעה נלמד מדברי ר' יהודה, המדגיש ש 'אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון ליבו לשמים, ושלא ישב בטל אלא יהגה בכל עת שיכול, אף על פי שאין ליבו חריף כל כך' וכותב גם ש'כיוון שעוסק בתורה ומחדש בה, כאילו היא שלו וממנו היא באה, ואפילו אינו מחדש בה אלא מסדרה'. תפיסתו החדשה, שעיצבה את מודל החסיד כמודל אלטרנטיבי לתלמיד החכם, והדגישה צדדים אחרים של לימוד התורה, התמודדה עם שתי בעיות אלו. הדגשת חשיבותה של יראת השמים, הפחיתה מכוחם ומהשפעתם של בעלי הפלפול לקויי המידות, וחיזוק הפן ההלכתי והמוסרי של דרך הלימוד, הקטין את סכנת לימוד התורה שלא לשמה, ונתן אפשרות לבעלי כישורים בינוניים לעסוק בתורה. יתכן שגישתו השלילית של ר' יהודה לדרך הלימוד החדשה, נבעה גם מרצונו לשמור על מעמדה של האריסטוקרטיה האשכנזית הוותיקה, אשר הועמד בסכנה עם עליית האליטות האינטלקטואליות החדשות. אליטות אלו החדירו לאשכנז מסורות צרפתיות זרות, ועליהן יכלו להימנות גם פשוטי עם חסרי ייחוס, כך שעלייתן יצרה סכנה כפולה למעמדה של האריסטוקרטיה התורנית האשכנזית, שר' יהודה נמנה עליה. 

ב 2. היחס להלכה

 ההלכה הייתה אחד הגורמים הדומיננטיים בעיצוב דרך חייו של היהודי האשכנזי בימי הביניים - אם מכוח הזדהותו הוולונטרית עם דרישותיה ואם מכוח כפייתה של החקיקה הקהילתית - דבר שהשפיע על גיוונה וכמותה של היצירה ההלכתית באשכנז, שעל כותביה נמנו גם תלמידי ר' יהודה. צפוי היה שר' יהודה, כמי שניסה להשפיע על אורחות חייהם של בני תקופתו, ואף הדגיש את חשיבות הפן המעשי של לימוד התורה, יעסוק בהלכה באופן אינטנסיבי. ואכן, המקורות העממיים מייחסים לו לימוד הלכה ועמידה במשא ומתן הלכתי עם גדולי הלכה כר' שמחה משפיירא, הראב"ן ואחרים, אך קשה למצוא עדויות מוצקות לטענות אלו. בכתבי ר' יהודה המצויים בידינו, העיסוק בדיונים הלכתיים - המצויים אצל חכמים בני זמנו - אינו תופס מקום מרכזי, והם מוזכרים בעיקר בשמונה דפים העוסקים בענייני שחיטה, ובמספר הלכות המוזכרות בספר חסידים, שחלק לא מבוטל מהן אינו אלא ציטוט של הלכות תלמודיות. יש המחזקים את ההשערה בדבר מיעוט עיסוקו של ר' יהודה בהלכה, בהסתמכם על העובדה שאף בכתבי תלמידיו לא מובאות הלכות בשמו, וזאת בניגוד לאזכורים הרבים של דמותו בהקשר של עשיית מופתים. אולם, מסתבר שאין זו ראיה מכרעת, שכן יתכן שתופעה זו נובעת ממדיניות השמירה על אנונימיות המחבר, בה דגל ר' יהודה. 

נראה שבנוסף לגורמים הקשורים לנטיית לב ולכשרון, ניתן לייחס את הימנעותו של ר' יהודה מעיסוק אינטנסיבי בהלכה, לכך ש"דין שמים" הוא שעמד במוקד השקפתו על דרך ההתנהגות הראויה, ולא "דין תורה". ככל חכם אחר בן זמנו, היה ר' יהודה מחויב לנורמות ההלכתיות המקובלות, אלא ששאיפותיו הרוחניות היו רחבות יותר. הוא סבר ש'שרש דבר החסידות שצריך לעשות לפנים משורת הדין בכל דבר', והוראה זו חלה לא רק על דינים שבין אדם למקום ובין אדם לחברו, אלא גם על תחומים אחרים של יחסי האדם עם סביבתו, שההלכה אינה עוסקת בהם. נראה כי המוסר הוא הכלי המרכזי המשמש אותו לקביעת דרך ההתנהגות הראויה - "דין שמים" - אשר לעיתים תהיה שונה מן הנורמות שמכתיב "דין תורה". כך למשל הוא קובע: 'וכי איך יתכן שהעני שבשעת רעבון ואין חומל ומרחם עליו והוא מוטל ברעב, וגנב לעשיר שיש לו בהמות שה מהעדר, שהכתוב אומר וארבע הצאן תחת השה, וכי יתכן זה הדין? ... אלא משה לא דיבר כנגד עונשין שלמעלה אלא כנגד עונשין שלמטה' (תתתפ"ט). ההתנהגות לפי "דין שמים" אינה נתפשת כדרך המיועדת לנבחרים, אלא כאורח חיים נורמטיבי, שמי שאינו עומד בדרישותיו נושא בעונש - 'ויש דברים שמותרים ונענשין, משום "דסני עלך לחברך לא תעביד"' (תתכ"ד, תתכ"ה). גישה זו, המכתיבה החמרה יתירה בשמירת המצוות, הייתה קיימת גם ביחס למצוות שבין אדם למקום, דבר הניכר בהנהגותיו של ר' יהודה, אשר צם יומיים ביום הכיפורים מחשש שהתאריך שנקבע אינו מדויק, וגזר הרחקות מפליגות בכל הקשור לעבודה זרה. בכדי לעגן גישה זו במסורות קדומות יותר, לא הסתפק ר' יהודה בציטוט מקורות תלמודיים, המעלים את האפשרות לנהוג לפנים משורת הדין או לפי משנת החסידים, וניסה להיאחז לעיתים בפרשנויות חדשניות לפסוקי המקרא, ובכך למצוא מקור לתביעותיו ההלכתיות מרחיקות הלכת. 

לאור זאת, נראה כי מכוח החיוב לנהוג לפי "דין שמים", נוצרה מערכת הלכתית חלופית שאינה סותרת את ההלכה המקובלת, אך מרחיבה את גבולותיה, ובכך פוגעת במרכזיותו של הדיון ההלכתי המקובל ומפחיתה מחשיבות העיסוק בו. כמו כן, מכיוון שההלכות החדשות מעוצבות על ידי המוסר הטבעי ומושפעות מן הספונטניות הדתית, הרי שהתרכזות במקורות ההלכתיים תחטיא את המטרה, ולא תשרת את החדרת הערכים אותם שאף ר' יהודה להשריש. עם זאת, אין להתעלם מכך ששמירת "דין תורה" הייתה תנאי מקדים להקפדה על "דין שמים", כך שברור כי המקורות ההלכתיים לא איבדו לחלוטין את חשיבותם. 


ב 3. היחס לתפילה

 ר' יהודה אשר הדגיש את חשיבות יראת השמים והמוסר, עסק באופן חדשני ומקיף בתפילות ובפירושיהן. הוא החדיר את הרוח הדתית החדשה לעולם התפילות, בכך שייחס להן חשיבות המתקרבת לזו של כתבי הקודש, והעניק תכנים חדשים לכוונת התפילות. תכנים אלו נקשרו לפירוש המיסטי שהעניק למספר המילים ולנוסח התפילה, והם באו לידי ביטוי גם ביצירת דרך תפילה אכסטטית, בה מגיע המתפלל לאכסטזה על ידי שימוש ב"שמות קדושים". למרות החדשנות ביחסו לתפילה, הוא גילה שמרנות קיצונית, והתנגד בחריפות לשינויים הקטנים שביצעו בני צרפת ואנגליה בנוסח התפילה. אולם, לשמרנות זו יש היבט מהפכני, שכן ההקפדה על הנוסח הייתה פועל יוצא של השקפתו בדבר חשיבותה של התפילה ומשמעות מספרן של מלותיה ואותיותיה. 

נראה שאת העיסוק הנרחב בתפילה ואת דרך הפרשנות החדשה שלה, ניתן לראות כחלק ממגמתו של ר' יהודה - אשר התגלתה גם ביחסו ללימוד התורה ולהלכה והתבטאה גם בהסטת מרכז הכובד מהצדדים האינטלקטואליים והפורמליים של עבודת ה', לצדדים המוסריים, הספונטאניים והמיסטיים. קיומו של מתח סמוי בין עולם התפילה לעולם לימוד התורה, עולה מן הסיפור שמביא ר' אלעזר רוקח: 'ומרגלא בפומיה דר' יהודה החסיד מעשה שהיה רב גדול ומובהק לרבים אחד, שהיה גוער בבית הכנסת על שהיו מאריכים בברכות שהיה בדעתו למהר ללימוד'. גורלו של אותו חכם - 'ונענש על ככה באותו עולם' - מצביע בבהירות על עמדתו של ר' יהודה בשאלה זו. 

יתכן שזלזול בתפילה היה קיים גם בקרב פשוטי העם, ובכדי להיאבק בכך הוצרך ר' יהודה להדגיש את השכר הגדול המובטח לאדם הפשוט שיהדר בתפילתו, ולו רק בהשמעת קולו:


 
'שהיה מכיר יהודי אחד מוורמייזא, שהיו קורין אותו ר' בונם, והיה זקן וקובר מתים ... וראה אדם אחד יושב לפני בית הכנסת ובראשו כתר של עשבים ... ונתפחד וקסבר שהוא שד ... והלך ר' בונם אצלו. אמר ליה - וכי אינך פלוני שמת וקברתיך? אמר ליה - הן. אמר ליה - ואיך אתה בזה העולם? אמר ליה - היטב עד מאוד. ואמר ליה - ומה זכות יש לך והלא אתה היית אדם כל דהוא עד מאוד? ואמר ליה - רק זכות זה שהייתי אומר ברכות בקול נעים בבית הכנסת, בזכות זה הביאני לגן עדן ומכבדים אותי ...ושאל לו מה זה בראשך? וענהו, עשבים שבגן עדן ששמתי בראשי כדי לבטל ריח רע של עולם הזה.

בכדי להוסיף ולחזק את דבקות המתפלל, מבטיח ר' יהודה ש 'יש אדם שאינו זכאי שיקבל המקום תפילתו, אלא בעבור תוקף תחנונים ודמעות ... אף על פי שאין בידו זכות ומעשים טובים, מקבל הקדוש ברוך הוא תפילתו, ועושה חפצו'. מסתבר שסיפורים אלו וההבטחות המופיעות לצדם, אינם רק בגדר ניסיון למשוך את לב העם לתפילה על ידי הבטחת שכר מופלג, ויש בהם גם שיקוף אמיתי של אמונת ר' יהודה בכוחה ובמעלתה של התפילה. 
 


ג. תפישתו החברתית של ר' יהודה החסיד 

 

 ג 1. הריבוד החברתי

בספר חסידים מופיעים מספר סיפורים העוסקים בחיכוכים בין עשירים לעניים ובין מנהיגים למונהגים. הוא עוסק ב'אדם חשוב שיושב בגזל בקרקע שאינה שלו, וזה האדם אין רוצה להחזיר', בראשי קהל שמטים את הדין, ובעשירים שרודים בשכירים ומלינים את שכרם. ביטוי לחריפותו של הקיטוב ניתן למצוא בדברי ר' יהודה, המספר על מקרה בו יחסו של העשיר לעניי קהילתו, היה גרוע מזה של אחד הגויים -

'אחד לא היה לפועליו לצאת ממלאכתו עד חשכה, והאומנים היו יהודים, והיה בקרוב לו גוי שעזב [ןתנ] לפועליו לצאת קודם חשכה. ובערב שבת היהודי דוחק את פועליו האומנים היהודים והנוכרים, לעשות מלאכתו עד שהולכים לבית הכנסת .. והגוי עזב את שכיריו ופועליו בשבת שעה גדולה קודם הערב'.

יתכן שהמספר הרב של סיפורים העוסקים במתח החברתי, אינו משקף נאמנה את המצב, שכן ר' יהודה, כמי שבא לגנות את התופעות השליליות הנלוות לפערים החברתיים, מדגיש במכוון את קיומן. אולם, סביר להניח שקיים בסיס מציאותי לתיאורים אלו, אשר הופנו לבני התקופה, וכי הם מעידים על קיומה של תופעה מסוימת, גם אם יתכן שיש הגזמה בתיאור היקפה. 

ר' יהודה סובר כי חוסר השוויון החברתי נגזר לאחר חטא אדם הראשון, ואין להיאבק בו -

'וכי יתכן שיבוא אדם להתווכח עם הקדוש ברוך הוא, הלא העולם שלו. יש שעושה שלא על פי מידת הדין, יש חיה שמושלת על חיה, ועוף על עוף, ודג על דג. היש להתווכח עם הקדוש ברוך הוא על מה שעשה כבר. וכן יש אדם שעשאו שולט, כגון אחאב ונבוכדנצר, יש אדם שאין לו לחם, יש עשיר שאינו יודע כמה יש לו '.

לדעתו, עד לחטא אמור היה לשרור שוויון חברתי וכלכלי, ורק לאחריו נוצרו פערים אשר נועדו להעמיד את האדם בניסיון - עליו לנהוג בדרך מוסרית, למרות קיומו של אי שוויון המעודד חוסר הגינות. נמצא שעל אף הסתייגותו העקרונית מקיומם של פערים כאלו, ר' יהודה אינו קורא למהפכה חברתית רדיקלית שתביא למחיקתם, ומסתפק בדרישה לשמירה על נורמות מוסריות על אף קיומם. 
 


ג 1 א. עשירים ועניים



ר' יהודה מתאר מקרים רבים של הלנת שכר ושל הכבדה יתירה על השכירים - 'מעשה בחסיד [הדגשה שלי] כשהיה משכיר שוכר אחד לכתוב לו, היה עושה תנאי עמו, על מנת שלא יהיה בבל תלין' (תתתי"א), ואדם אחר

'היה משכיר יהודים, ושכבר עברה השנה, היו משכירים את עצמם לאחרים, וציוה לאחרים שלא להשכירם, ואיים עליהם, והיו יראים פן יפסידו את ממונם ולא השכירום, ואותם יהודים הוצרכו להשכיר עצמם בשכר מועט לאותו פרנס' (תתתקמ"ו).

יש לציין שבשני הסיפורים, עושי העוול נמנים על האליטות - "חסיד" ו"פרנס", דבר המעיד לכאורה על כך שמעשים אלו היו נוהג מקובל. על רקע נורמות התנהגות אלו, אך טבעי הדבר שר' יהודה יסתייג מן העשירים, וייצור משוואה בה עני = חסיד ועשיר = רשע. 

אולם, נראה שגישה זו נובעת גם ממשנה חברתית-דתית סדורה, הרואה פסול בעצם קיומו של הפער שבין עשירים לעניים, וזאת עקב ההתנגדות לצבירת עושר פרטי ולקיומו של ריבוד מעמדי, הנתפס כמציאות נחותה שנגזרה עקב חטאו של אדם הראשון. כמו כן, מן הנאמר בספר חסידים עולה כי ר' יהודה התנגד לחלוקה לא שוויונית של העושר, גם בגלל הסתייגות עקרונית מצבירת ממון, שנבעה מחשש פן יביא הדבר את האדם לגאווה, ויגרום לו לנטוש את לימוד התורה -

'בעיר אחת הייתה קהילה גדולה והיו עשירים, ומחמת עושרם היו מתגאים ולא היו עוסקים בתורה כדבעי להו למעבד',

וכן -

'יש אדם שאין לו עושר והוא עניו וצדיק, ולומד ועוסק במילי דחסידות, ושואל עושר, וגם בדעתו שיהיה עשיר שיותר יעסוק בתורה ובמעשים טובים, ומבקש מלפני הקדוש ברוך הוא עושר, ויעתר אליו ויהיה עשיר, ונתגאה ואבדה ענוותנותו, הרי טוב לו שיהיה עני'.

בנוסף לקלקול המידות העלול להתלוות להחזקה בממון רב, קיימת בעייתיות גם בעיסוק בצבירת העושר, שכן הוא עשוי לגזול את זמנו ואת תשומת לבו של האדם, דבר שימנע ממנו להתרכז בלימוד תורה ובפיתוח המידות, ולכן - 'כשרואה אדם שיש לו פרנסה והוא יכול במלאכת ארעי להרוויח כדי צרכו, אז לא יאמר אם אין קמח אין תורה, ולא יעשה תורתו ארעי ומלאכתו קבע, אלא תורתו קבע ומלאכתו ארעי' (תשע"ד). עם זאת, נראה כי ר' יהודה סבר שיש טעם לפגם בעצם זיקתו של האדם לממון, גם אם אין מדובר ברדיפת בצע או בעיסוק המביא לביטול תורה ולהשחתת המידות - 'בני אדם הגרים ביישוב, ואחד יכול להתפרנס באותו יישוב ולא שניהם, הנדחה מפני חברו מיטיבין לו ולזרעו על זה', וכן 'וכנגד מה שנהנה מן העולם הזה, ממעטין לו לעולם ]הבא['. ר' יהודה אינו מסתפק במתיחת ביקורת על צבירת עושר, אלא מנסה גם לעצב אתוס כלכלי שיקשה על צבירת הון, באמצעות קריאה להפסקת המסחר עם השרים, האצילים והכמרים, דבר הנועל למעשה את דרכי ההתעשרות העיקריות שהיו פתוחות בפני היהודים. בנוסף לכך, הוא מקשה על השגת רווחים גדולים מפעילות מסחרית, בקבעו שהסוחר יכול לקחת רק את "המחיר הצודק" עבור סחורתו, ואינו רשאי למכרה במחיר העולה על ערכה האמיתי. אמנם, קביעות אלו אינן יוצרות תורה מוסרית-כלכלית קואופרטיבית, אך מסתבר שהן באו למנוע צבירת הון רב. 
הנהגת הקהילה הורכבה ממי שזכו למעמדם בזכות סגולותיהם הרוחניות וגדלותם בתורה, ממי שהשתייכו למשפחות אריסטוקרטיות, ומאחרים שהיו בעלי קשרים עם השלטונות ובעלי יכולת השפעתם על בני הקהילה, כאשר במקרים רבים חפפו מקורות הסמכות השונים אלו את אלו. על אף הסתייגותו העקרונית מחוסר השוויון שבין בני האדם, מכיר ר' יהודה בצורך שבחיזוק כוחה של ההנהגה, שחוסנה הוא הגורם המאפשר ניהול תקין של ענייני הקהילה. הדבר בא לידי ביטוי בחשיבות היתירה שהוא מעניק להקפדה על חרם הקהל ועל תקנותיו - 'כל העובר על החרם אין לו חלק לעולם הבא, ורוב גזירות באות על הציבור מפני שמחניפין, ואין עושין עונש גדול על עוברי החרם', ובכדי להמחיש זאת מספר כי 'בעיר אחת עשו חרם שלא ישיאו את בנותיהן אלא ברשות טובי העיר ... רבו שנים ושכחו תקנה זו, והיו מתים בניהם של יקירי העיר. אמר זקן אחד שהיה יודע שזה גרם אותו זרע כלה, שאבותיהם החרימו, ואחר כך שתקו ולא חששו'. למרות תמיכתו בשימוש בסנקציות קהילתיות, הוא מתנגד לשימוש בקנס לצורכי מימוש מדיניות כלכלית, וסובר שהשימוש בכלי זה צריך להיות מוגבל למניעת בעיות מוסריות והלכתיות - 'כל קנס שעושין הקהל בשביל סייג, שלא יבוא לידי עוון, הרי מצווה ... אבל כל קנס שאינו לשם מצווה, עליהם נאמר כי מלאה הארץ חמס' (תתתצ"ג, תתתצ"ה). 

יתכן שיחסו השלילי לשימוש באמצעי כפיה במקרה זה, נבע מכך שמדובר במימוש סנקציה חריפה, אך מסתבר שהוא אינו מתנגד לכל שימוש באמצעי כפיה, דבר העלול לסכל יישום יעיל של מדיניות קהילתית כלשהי. ביקורת על אמצעי הכפייה הקהילתיים משתמעת גם מקביעתו כי כאשר צפוי שחרם קהילתי לא ישמר, יש להימנע מלחתום עליו (תתתצ"ג, תתתצ"ד), אך יתכן כי הוראה זו נועדה לחזק את ההנהגה, על ידי הפעלת לחץ אשר יגרום לה ליישם בעקביות את מדיניותה. 

ר' יהודה היה מודע גם לחשיבות פעילותה של ההנהגה במגעיה עם השלטונות, והפליג בערך השתדלנות, שערכה רב כל כך, עד ש'יש רשע שיש לו פרקליט אחד טוב ... המליץ טוב בעבור ציבור למלך או לשלטון, או אדוק בצדקות וגמילות חסדים, מרחיקים ממנו פורענות, ומאריך ברעתו' (רכ"ז). עם זאת, הוא לא התעלם מכך שהיו שניצלו באופן פסול את קשריהם עם השלטונות בכדי להיטיב עם מקורביהם, תוך פגיעה בחברי הקהילה. לדבריו, מי שנוהג כך, ייענש בדין שמים, ולא תעמוד לו זכות השתדלנות, בניגוד למי שרע לשמים, אותו תציל זכות זו מעונש. 

איבן מרקוס, המסתמך על מספר סימנים בספר חסידים, טוען שר' יהודה אף האשים מנהיגי ציבור ברצח, כפירה, מלשינות והפרת משמעת. בדיקת המקורות המצוינים על ידו, יכולה להביא למסקנות אחרות, שכן כמעט בכולם אין כל רמז לכך שמדובר בביקורת על מנהיגי הקהילה. לדוגמה, לא ברור כיצד מקשר בין סימן קע"ה המספר -


ג 1 ב. ההנהגה וחברי הקהילה

 

'ומעשה באחד שהרג את הנפש, והיה מספיק מזונות ליורשים ולא היה גולה, אמר כי יודע אני שאם אגלה בין הגויים אחלל שבת, ותיקן לו ברזל וחגר גופו שהיה מעונה מאוד בו ביסורין ובתעניות, שאמרו יותר שקול זה העוני מעוני גלות כפליים, והכל עשה כדי שלא יאכל לחם של גויים ולא יחלל שבת...'

- לבין פשיעה של מנהיגי הקהילה. 

על הנהגת הקהילות נמנו גם תלמידי חכמים, שזכו בדרך כלל למעמדם מכוח סמכותם הרוחנית וההלכתית. ר' יהודה סבר שתפקידיהם של החכמים אינם צריכים להתמצות בכהונה כדיינים בבית דין ובמתן גיבוי הלכתי לתקנות הקהל, אלא יש להתייעץ בהם בשאלות הלכתיות, ואף בנושאים בהם 'יש לו שום ספיקא על הבורא, ידבר לפני החכם הבקי בעניין הבורא' (תתתקכ"ח, תתתשס"ט). כמו כן, מזכיר הוא מקרים בהם החכם מדריך את השואל גם בדברים שאינם קשורים לשאלות של הלכה ואמונה, כבחירת אישה ופתרון חלומות, ומרחיב את התחומים בהם יכול לייעץ החכם החסיד, ל'כל דבר שאדם סבור שהוא טוב לעשות'. על פניו נראה כי ר' יהודה מתייחס למעורבות של החכמים בתחומים המצויים ברשות היחיד של בני הקהילה, אך יתכן שהוא מבקש להעניק לחכמים יכולת השפעה גם בתחום הציבורי, בכדי לעצב את דרך ניהול ענייני הציבור לאור שיקולים רוחניים ומוסריים. 

בביקורתו על חלק מתלמידי החכמים בני זמנו, ר' יהודה אינו עוסק בקיומו של מתח בין ההנהגה הרוחנית לבין חברי הקהילה, אך מסתבר שהיא נמתחה גם בכדי לפגוע במעמדם ובהשפעתם הציבורית של אותם תלמידי חכמים. יש מקום להסתפק בהבנת החלופות שהציע ר' יהודה - האם ביקש ליצור הנהגה רוחנית חדשה, שעליה ימנו רק תלמידי חכמים שהזדהו עם ערכי החסידות, ורצה לפגוע במעמדו של מי שלא נמנה על חבורת חכמים זו, או שקיבל כסמכות רוחנית לגיטימית כל תלמיד חכם שהקפיד על שמירת המצוות בדרך המקובלת, ולא היה פגום במידותיו. ההכרעה בשאלה זו, תלויה במידה רבה בהבנת יסוד תפיסתו החברתית של ר' יהודה - האם הוא ביקש לייסד כת חסידית, שתיבדל מכלל הציבור היהודי בהנהגותיה ובמוסדותיה, ורצה לעצב מודל חדש של מנהיג דתי, החסיד החכם, שיתפוס את מקומו של התלמיד החכם, או שמא ניסה ר' יהודה להנחיל את תורתו לכלל הציבור, והקים תנועה עממית המכירה בסמכותה של המנהיגות הרבנית המקובלת, כל עוד היא מקפידה על שמירת מצוות ושומרת על נורמות מוסריות סבירות. 

בכדי להבין את יחסו של ר' יהודה למנהיגות הרוחנית, ניתן היה להיעזר לכאורה בניתוח המינוחים בהם הוא משתמש בתארו את המנהיגים, אולם הדבר בעייתי, שכן לרוב הוא נוקט במינוח 'חכם', היכול להתפרש כתלמיד חכם, כחסיד או כפשוטו. לעיתים הוא משתמש בתיאור 'תלמיד חכם צדיק', אך לא ברור האם בכתבו 'צדיק', כוונתו דווקא לחסיד, או לכל תלמיד חכם שמדקדק במצוות. במקור אחד קיימת התייחסות ל'חסיד חכם', ויתכן שניתן ללמוד מכך, על דרך השלילה, שבכל מקום בו נאמר 'חכם' סתם, אין הכוונה בדווקא לחסיד, אלא לכל תלמיד חכם. 
בספר חסידים עיצב ר' יהודה את דמותו של החסיד, המגלם בדמותו את מכלול העקרונות הרוחניים, הדתיים והחברתיים של תורתו. מתוך אותם עקרונות, בחר ר' יהודה בשניים בכדי לנמק את בחירתו במינוח חסיד -


ג 2. ר' יהודה החסיד - מנהיג עממי או מייסד כת?

 

'למה נקרא חסיד, על שם חסדים, ועוד: חסיד על שם "והחסידה" תרגומו "וחווריתא", וכתיב "ולא עתה פניו יחוורו", לפי שמביישין ומלבינין פניו, והוא כחרש לא ישמע וכאילם לא יפתח פיו'.

ברוח זו, כאשר בוחר ר' יהודה לציין מידה שהיא 'עיקר חוזק החסידות' הוא כותב: 'ועיקר חוזק החסידות שאף על פי שמתלוצצין בו, אין מניח חסידותו וכוונתו לשמים' (תתקע"ה, תתקע"ח). תמונת מצב בה מהווה החסיד מטרה ללעג, מצטיירת גם בסימנים אותם מיקם עורכו של ספר חסידים בין שני המקורות הנזכרים: 'כי עליך הורגנו כל היום - אלו בני אדם שמקבלים בושת וכלימה והלבנת פנים על המצוות. בא אדם לקיים מצוות ציצית ותפילין וכיוצא בהם, נשפך דמו מפני הבושת', וכן 'אחד היה מחרף ומבזה את החסיד - לא נפלו פניו'. 

ניתן לטעון כי בפועל לא נתקלו החסידים בלעג יומיומי ולא נאלצו לסבול עלבונות רבים, וכי קיומה של תופעה זו הודגש על ידי ר' יהודה בכדי לחזק את ידי הדבקים בדרכו, אשר היו עלולים להיתקל בעוינות עקב סטייתם מן הנורמות המקובלות. אולם, ציון ההתעלמות מן הלעג כאחת משתי הסיבות לבחירה במינוח חסיד, והגדרת תכונה זו כ'עיקר חוזק החסידות', מצביעים לכאורה על כך שהמתח בין החסידים לבין החברה הסובבת, תפס מקום מרכזי בתודעתם, וכנראה גם בעולמם הריאלי. תופעה זו, אם הייתה קיימת, ניתנת להבנה כתגובת נגד לתפיסות החסידיות, אשר לאור הנאמר ב"ספר חסידים", כללו ביקורת על העשירים ועל הנהגת הקהילה בשל העוולות שהם עושים, התקפה על תלמידי החכמים המתפלפלים, ותוכחה לפשוטי העם על פגמים מוסריים ודתיים בדרך התנהגותם. מסתבר שר' יהודה צפה כי תיווצר התנגדות לחסידות, וכי הוא נתקל גם בגילוייה המעשיים. לפיכך, מן הראוי להבין כיצד הוא ביקש להתמודד עם תופעה זו, ומה הייתה גישתו ביחס לשאלת עיצוב יחסיו של החסיד עם סביבתו. 

יצחק בר וגרשום שלום, שהיו מראשוני החוקרים שעסקו בחסידות אשכנז ובתורת ר' יהודה, לא העניקו משקל רב לפן זה של קשרי החסיד עם החברה הסובבת אותו, והציגו את החסידות כתנועה עממית, שניסתה להנחיל אמיתות חברתיות ורוחניות לקהל יעד רחב ככל האפשר, וזאת בלא שהיו לה כל כוונות פלגניות. לדעתם, ר' יהודה - שגילה סובלנות כלפי חולשות אנוש - הכיר בכך שהחסידות אינה מתאימה לכל אדם, לא התייחס בשלילה למי שלא אימצו את ערכיו, והסתפק בניסיונות להרחיב את מעגל שומעי לקחו. הם מציינים בקצרה שהיו שהתנגדו לחסידות, אך מוסיפים שהחסידים התייחסו אליהם בשוויון נפש, בגלל אידיאל האטאראקסיה שהנחה אותם, ולא הגיבו להתנגדותם. 

סימני שאלה רבים, המערערים תמונה אידילית זו, מתעוררים למקרא מספר סימנים בספר חסידים. כך לדוגמה, ר' יהודה מורה להבדל מן הרשעים, בקבעו ש'לא ידור בעיר שפריצים שם אוכלים ושותים', ו'אם אדם בכפר וצריך לעשרה, לא יקבוץ אליו רעים, פן תהיה תפילתו חטאה'. ניתן למצוא בספר חסידים הוראות רבות ברוח זו, שאף הן עוסקות בצורך בריחוק חברתי מן הרשע, אם בבחירת מקום מגורים, ואם בבחירת אישה, מורה הוראה, מקום תפילה, או אפילו מקום בבית הקברות. מקורות אלו מעידים על קיום מגמת הבדלות מן ה"רשעים", ה"רעים", ה"פריצים" וה"פסולים", הבאה לידי ביטוי בהיבטים רבים ומרכזיים של הפעילות החברתית והדתית. 

לשם ניתוח משמעותם של דברי ר' יהודה, יש להבין מיהם הפריצים והרשעים שאליהם התייחס בדבריו. בין המכונים בתארים אלו, ניתן למנות 'חכמים בתורה', 'בעל תלמוד', 'תלמיד חכם' ומחברי פיוטים לתפילות, דבר המצביע לכאורה על כך שאין כוונתו בהכרח למי שפרקו עול תורה ומצוות, או שהיו נגועים בשחיתות מוסרית ודתית, אלא גם למי שכשלו רק בנושאי צדקות ויראת שמים חסידית, כגון 'מי שמחטיא לרבים אין מתפללים עליו שיתרפא... וכן מי שמחטיא בשוגג, כגון מי שאין צדיק וחכם ממנו אצלו [הדגשה שלי]'. אם לא נבאר ביטויים אלו בדרך זו, נאלץ לצייר את יהדות אשכנז כחברה ששחיתות מוסרית נפוצה בה, ושמנהיגיה ורבניה רשעים, דבר שאין לו ראיות ממקורות אחרים. עם זאת, יתכן שהשימוש במינוחים השונים אינו עקבי, ושלעיתים ה"רשע" זוכה לתוארו זה, לא רק משום שלא עמד בקריטריונים החסידיים. כמו כן, אף אם נבאר כל אזכור של 'רשע', כמתייחס לרשע לפי קריטריונים חסידיים, יש מקום לדייק ולברר האם מדובר בכל מי שלא קיבל עליו את עקרונות החסידות, או רק במי שהתנגד בצורה אקטיבית להפצת תורתם ולמעשיהם של החסידים. לשאלה זו משמעות רבה, שכן אם יובן שר' יהודה התנגד בחריפות למגע עם כל מי שלא קיבל את עקרונות החסידות, הרי שהוא ניסה ליצור כת חסידית, בעוד שאם מדובר במאבק במתנגדיה הקשים של התנועה, נמצא שהמגמה המוזכרת אינה מעידה על גישה כיתתית. בין אם נבאר את מגמת דבריו בדרך המרחיבה, ובין אם יובנו בצורה מצומצמת, אין ספק שהיחס העוין לרשע, והרצון להבדל ממנו, אינם מתיישבים עם גישתם של שלום ובר, ומלמדים על כך שר' יהודה הציג את תורתו כדגם בלעדי לחיי הדת. 

לדעת איבן מרקוס, ר' יהודה שלל את הלגיטימיות של דרך החיים הלא חסידית, וניסה להשליט את דרכו על כל קהילות אשכנז. אולם, מכיוון שכוחו לא עמד לו אל מול התנגדותן של האליטות החברתיות, הכלכליות והאינטלקטואליות, והוא גם כשל בניסיונו ליצור חבורות חסידים שתוכלנה להקים קהילות משל עצמן, נאלץ ר' יהודה להמליץ על קיום בצוותא, תוך שמירה על הבדלות מקסימלית - 'יותר טוב למי שהוא בין רשעים ואינו הולך בדרכיהם, ממי שהוא בין צדיקים ואינו חוטא' (ט"ז). לדבריו, ר' יהודה הטיף לקיומה של כת חסידית מנימוקים פרגמטיים, שכן הוא הבין שהליכה בדרך האסכטולוגיה האישית של ר' שמואל אביו, תמנע את הפצת תורת החסידות בציבור הרחב, בו תהיה יד מתנגדיו על העליונה, דבר שיפריע לחסידים לפעול בהתאם לצווי אמונתם. לכן, הוא סבר שיש לעצב מדיניות חברתית שתאפשר לחסידים לשמור על מצוות החסידות באין מפריע, על ידי קיום כיתתי והבדלות מן ה"רשעים". לחיזוק טענתו בדבר קיומה של כת חסידית, הוא מסתמך על ההוראות הרבות המצוות על התרחקות מן הרשעים, על שלילת הלגיטימיות של הרבנים הלא חסידיים, ועל היבטים רעיוניים בתורתו של ר' יהודה. נראה שאף אם יש מקום להכרה בנטיותיו הבדלניות של ר' יהודה, הרי שאין לקבוע כי הוא הקים כת שדגלה בניתוק מוחלט ממי שאינו חסיד. 

תיאור זה חשוף לביקורת ממספר כיוונים. ראשית, אין הכרח לפרש ש'רשע' מתייחס לכל מי שאינו חסיד, ויתכן שהוא מופנה רק למי שהתנגד לחסידות באופן פעיל. מכיוון שרוב טיעוניו של מרקוס, מסתמכים על יחסו של ר' יהודה ל"רשע", הרי שפרשנות כזו תערער חלק גדול מהוכחותיו, שכן הוראות אלו תבוארנה כחלק מן המאבק במתנגדי ר' יהודה, ולא כביטויים המצביעים על הדרך בה ביקש לעצב את תנועתו. בנוסף לכך, קשה למצוא ביסוס עובדתי לטענתו בדבר קיומה של כת חסידית. תופעה כזו, אם הייתה קיימת, הייתה אמורה להותיר רושם בכתביהם של בני התקופה או במסורת העממית, אך למיטב ידיעתי, מרקוס לא הביא עדויות כאלו במחקריו. כמו כן, מרקוס אינו מסתמך על ראיות ממשיות, או על מובאות ברורות מספר חסידים, לשם ביסוס טענתו בדבר קיומם וכישלונם של ניסיונות השתלטות של החסידים על הקהילות, או לשם חיזוק דבריו על הניסיונות להקים קהילות נפרדות. בנוסף לכך, גם מדרך הוראת ההלכות וההנהגות שבספר חסידים, נראה שמדובר בהוראות שמופנות ליחידים, ולא לעדה דתית מגובשת. 
 


ד. סיכום 


ניתוח חלק מן האגדות העממיות העוסקות בתולדותיו של ר' יהודה החסיד, מלמד כי הוא הצטייר בעיני מספריהן כדמות אלטרנטיבית לתלמיד החכם וכמי שהגותו ומעשיו קשורים היו קשר אמיץ לעולם המסתורין. 

בתורה הדתית-חברתית המופיעה בכתביו, קיימת מזיגה של שמרנות וחדשנות, ספונטאניות ונורמטיביות, המתבטאת במספר היבטים של הגותו הדתית: הוא קורא להקפדה על קוצו של י' בעולם ההלכה ולהחמרה יתירה, אך אינו מסתפק בכך ומעצב מערכת הלכתית מקבילה שתנחה את החסיד. הוא חוזר ומדגיש את חשיבות לימוד התורה ואת מעלת לומדיה, כמסורת אבותיו, אך מסיט את מרכז הכובד הרעיוני להיבטים המוסריים של הלימוד. כמו כן, מעצב ר' יהודה גישה חדשה ביחס למשמעותה ומקומה של התפילה, ובכך מביא להקפדה יתירה על הנוסח המקובל. גישות רעיוניות אלו מובילות ליצירת מודל ה'חסיד החכם', האמור להוות חלופה ל'תלמיד החכם' מבית מדרשם של בעלי התוספות. 

ר' יהודה מתייחס גם לבעיות החברתיות בנות זמנו. לדעתו, דבר קיומם של פערים מעמדיים, הוא תוצאתה של גזירה אלוהית, אך יש לשאוף לצמצום הפערים בין עשיר לעני, ולפעול להפחתת הקיטוב שבין הנהגת הקהילה לבין חבריה. 

בהבנת מטרותיו החברתיות, קיים חוסר בהירות - האם ביקש ר' יהודה לייסד כת חסידית, שתשתלט על הקהילות או לחילופין תפרוש מהן, או שהיה מנהיג עממי שפנה להמונים, ועיצב תורה חברתית ודתית המיועדת לכל בני זמנו. כמו כן, קשה לדעת מה היו תוצאותיה המעשיות של פעילותו. המקורות המצויים בידינו אינם מצביעים על פתרון החלטי לבעיות אלו, אולם נראה שר' יהודה שאף להנחיל את תורתו לציבור הרחב ולהפכה לדרך חיים עממית, וכאשר הדבר עורר התנגדות, לא נרתע מניהול מאבק חריף בגורמים שהפריעו להפצתה, אך זאת תוך שמירה על המסגרת החברתית הקיימת. 

ביבליוגרפיה

 • א"א אורבך, בעלי התוספות, ירושלים תשי"ז. 
• ש' אטינגר, 'לזכרו של יצחק בר', ציון מ"ד (תשל"ט), עמ' ט'-כ'. 
• ש' אידלברג, "מעשה נסים מאת יוזפא שמש", ירושלים תשנ"ג. 
• ת' אלכסנדר, ' "שכן בגן עדן" ב"ספר חסידים": סיפור עממי בהקשרו העיוני', מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי אשכנז (תשמ"א), עמ' 61-81. 
• ת' אלכסנדר, סיפורת והגות ב"ספר חסידים", לוס אנג'לס 1977. 
• ח"ה בן ששון, 'חסידי אשכנז על חלוקת קניינים חומריים ונכסים רוחניים בין בני האדם', ציון לה (תש"ל), עמ' 61-79. 
• ח"ה בן ששון, פרקים בתולדות היהודים בימי הביניים, תל אביב תשכ"ט. 
• ח"ה בן ששון, 'דת וחברה במשנתם של בן ציון דינור ויצחק בער', מולד ד' כ"א (תשכ"ד), עמ' 537-548. 
• י' בר, 'תורת השוויון הטבעי הקדמון אצל חסידי אשכנז', ציון לב (תשכ"ז), עמ' 129-136. 
• י' בר, 'המגמה הדתית-חברתית של "ספר חסידים" ', ציון ג (תרצ"ח), עמ' 1-50. 
• י' בר, 'היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הביניים' ציון טו (תש"י), עמ' 1-41. 
• י' בר, "ההיסטוריה החברתית והדתית של היהודים", ציון ג (תרצ"ח), עמ' 277-299. 
• ג' ברין, ' עיון בפירושי ר' יהודה החסיד לתורה', סיני פח (תשמ"ח), עמ' א'-י"ז. 
• מ' גידמאן, התורה והחיים בארצות המערב בימי הביניים, ורשה תרנ"ז. 
• א' גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים תשמ"א. 
• ש' דובנוב, דברי ימי עם עולם, תל אביב תשכ"ה. י' דן (עורך), חסידות אשכנז בתולדות המחשבה היהודית, ירושלים תש"ן. 
• י' דן, 'לדמותו ההיסטורית של ר' יהודה החסיד', תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים: קובץ מאמרים לזכרו של ח"ה בן ששון (בעריכת ר' בונפיל), ירושלים תשמ"ט, עמ' 983-893. 
• י' דן, 'סיפורים דמונולוגיים מכתבי ר' יהודה החסיד', דת וחברה במשנתם של חסידי אשכנז (בעריכת א' מרקוס), ירושלים תשמ"ז. 
• י' דן, 'תורתם המוסרית והחברתית של חסידי אשכנז', תרביץ נא (1982), עמ' 319-325. 
• י' הקר (עורך), עולמה הרוחני והחברתי של חסידות אשכנז, ירושלים תשכ"ח. 
• וויסטינעצקי-פריימאנן, "ספר חסידים", פרנקפורט ע"נ מיין תרפ"ד. 
• ל' יחיל, 'קווים בהיסטוריוגרפיה של דינור ובער', מולד ד' כ"א (תשכ"ד), עמ' 553-549. 
• ע' יסיף, 'הסיפור האקסמפלרי ב"ספר חסידים" ', תרביץ נז (תשמ"ח), עמ' 217-255. 
• י' כץ, בין יהודים לגויים, ירושלים תשכ"א. 
• נ' לאם, תורה לשמה, ירושלים תשל"ב. 
• י"ש לנגה, פירושי התורה לר' יהודה החסיד, ירושלים תשל"ה. 
• י"ס לנדא, נודע ביהודה, ירושלים תש"כ. 
• ד' מלאך, 'רפואת נשים ותמותת תינוקות ב"ספר חסידים" ', אסיא ט"ו א'-ב' (תשנ"ז), עמ' 119-140. 
• ר' מרגליות, מקור החסד, לבוב תרפ"ח. 
• א' מרקוס, ' "ספר חסידים" - נוסחיו ומבנהו', חסידות אשכנז בתולדות המחשבה היהודית (בעריכת י' דן), ירושלים תש"ן, עמ' 351-364. 
• א' מרקוס, 'הפוליטיקה ומלחמת הערכים של חסידות אשכנז', דת וחברה במשנתם של חסידי אשכנז (בעריכת א' מרקוס), ירושלים תשמ"ז, עמ' 353-378. 
• ח' סולובייצ'יק, 'לתאריך חיבורו של "ספר חסידים" ', מחקרים בהגות יהודית (בעריכת ש' הלר-וילנסקי ומ' אידל), ירושלים תשמ"ט, עמ' עמ' 383-388. 
• ח' סוניוג, תולדות ר' יהודה החסיד, מוקצ'בו תרפ"ט. 
• א' עפשטיין, 'ר' שמואל החסיד בר' קלונימוס הזקן', דת וחברה במשנתם של חסידי אשכנז (בעריכת א' מרקוס), ירושלים תשמ"ז, עמ' 25-46. 
• י"א קאמעלהאר, ספר חסידים הראשונים, וויאטצן תרע"ז. 
• מ' קריגל, 'הערה לתורת המחיר הצודק ב"ספר חסידים"', מחקרים בהגות יהודית (בעריכת ש' הלר-וילנסקי ומ' אידל), ירושלים תשמ"ט, עמ' 253-260. 
• י"מ תא שמע, 'מצוות תלמוד תורה כבעיה חברתית-דתית ב"ספר חסידים": לביקורת שיטת התוספות באשכנז במאה הי"ג', בר אילן י"ד-ט"ו (תשל"ז), עמ' 98-113. 
• ג' שלום, 'חסידות אשכנז בימי הביניים', דת וחברה במשנתם של חסידי אשכנז (בעריכת א' מרקוס), ירושלים תשמ"ז, עמ' 131-164. 
• ר' שמואל בן מאיר, פירוש לתורה, חומש מקראות גדולות, ירושלים תשל"ב. 
• י' נ' שמחוני, 'החסידות האשכנזית בימי הביניים', דת וחברה במשנתם של חסידי אשכנז (בעריכת א' מרקוס), 
ירושלים תשמ"ז, עמ' 49-79.

• S Baron, The Jewish Community - Its History and Sructure to the American Revolution, Philadelphia 1942. 
• A Cronbach 'Social Thinking in the Sefer Hasidim', Hebrew Union College Annual 22 (1949), pp.1-149. 
• M Harris 'The Concept of Love in'"Sefer Hasidim" '.Jewish Quaterly Review 50 (1959), pp.13-44. 
• J Katz, Exclusiveness and Tolerance, New York 1961 . 
• I Marcus, Piety And Society - The Jewish Pietists in Medieval Germany, Leiden 1981. 
• H Soloveitchik, 'Three Themes in the Sefer Hasidim' , AJS Review 76, pp. 311-357.