לחץ כאן לתצוגת הדפסה

גזירה - שווה מהי?

נדפס ללא ההערות

מחבר: ירחמיאל ברגמן

סיני, גיליון ע"א, 1972

תוכן המאמר:
הגדרת אנציקלופדיה תלמודית
גישתו של ליברמן
גישתו של גילת
הסבר למונח גזירה שווה
דוגמה


תקציר: המאמר מגדיר מחדש את המושג "גזירה שווה" ומבחין בינו לבין היקש.

גזירה - שווה מהי?

 

הגדרת אנציקלופדיה תלמודית ב"אנציקלופדיה תלמודית" אנו מוצאים את ההגדרה הבאה של גזרה שווה:
"לימוד דין בעניין אחד מעניין שני, על פי מלים דומות הכתובות בתורה בשני העניינים". 
 
לפי "אוצר לשון המשנה" מופיע השם גזרה (ג - חיריק, ז - שווא, ר - קמץ) שווה במפורש במשנה רק פעמיים: ביצה א ו וערכין ד ד, והנה מפליא הדבר, שבאחת משני מקומות אלה הגדרה זו אינה מתאימה כלל. 
 
משנה ביצה פ"א מ"ו :
"בית שמאי אומרים, אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביום טוב, בין שהורמו מאמש, בין שהורמו מהיום, ובית הלל מתירין. אמרו להם בית שמאי: גזרה שוה, חלה ומתנות מתנה לכהן, ותרומה מתנה לכהן כשם שאין מוליכין את התרומה, כך אין מוליכין את המתנות. אמרו להם בית הלל: לא אם אמרתם בתרומה, שאינו זכאי בהרמתה, תאמרו במתנות שזכאי בהרמתן ?". 
 
לפי משנה זו ברור שגז"ש אינה מתבססת על מילים דומות - כפי שהיא מוגדרת היום; ואמנם,
ר' עובדיה מברטנורה שם ד"ה גז"ש מעיר: "לאו דוקא . . . אלא דומיא דגז"ש", אולם מתוך נימוק אחר, כדבריו "דכולה מדרבנן גזרו". וכך גם בתפארת ישראל, שם : "גז"ש - לאו דוקא". ושוב הנימוק: "דהרי רק מדברי סופרים אסור להוליכן". וכן רש"י ביצה יב ב, ד"ה גז"ש: "לאו דוקא, דכולה מדרבנן גזור, אלא גזרה דגז"ש בדרבנן". 
בכל אופן אין פרשנים אלה מעירים דבר על כך שגז"ש זו במשנתו אינה מבוססת על מילים דומות. 
 
גישתו של ליברמן
אכן ש' ליברמן מציין:
"המונח המוזר ביותר שבהם (בטרמינולוגיה של כללי המדרש אצל החכמים) הוא 'גזירה שווה'. עד עתה לא הוצע שום ביאור מתקבל על הדעת לאטימולוגיה של השם הזה ומובנו המדויק (בהערה 87 שם, הוא ממשיך: בלאו מסביר את הביטוי גז"ש בהוראת "הוא הדין". ואין בזה מן הדיוק. "שווה" אין מובנו זהה. התוצאה של גז"ש היא שדין אחד מוסב לשני עניינים. בלשון חכמים היה לנו לצפות כאן ל'גזירה אחת', ולא ל'גזירה שווה'). המלה 'גזירה' מובנה בלשון המקרא ובלשון חכמים כאחת: . . . החלטה, פסק דין . . . מעתה ברור ש'גזירה' היא סינקריסיס ומבחינה אטימולוגית ולוגית כאחת. מלה זו משמשת גם בהוראת השוואה אצל אריסטו והשבעים . . . אפטוניוס מגדיר מונח זה: סינקריסיס הוא מונח של השוואה, שעל ידי שהוא מעמידם זה ליד זה, הוא מקיש את הגדול יותר או את הדומה אל הדבר המושווה.... לפיכך אנו מתרגמים ללא כל פקפוק את המונח 'גזירה שווה' ... השוואה אל השווה... מכאן, שלכתחילה היתה גז"ש אנאלוגיה פשוטה, השוואת דברים שווים. בהוראה זו משתמשים בה בית שמאי (משנה ביצה א ו... אנו מוצאים גם לר' אליעזר (מבית שמאי) שהוא משתמש במונח זה במשמעות זו. בספרי זוטא (בעמ' 195 103 מציין הערה ליברמן: מהדורת הורוביץ עמ' 257. עד כמה שידוע לי נתעלמו החוקרים, שדנו בבעיית הגז"ש ממאמר זה) נאמר משמו: 'אין דנין רשות מחובה ולא חובה מרשות אלא רשות מרשות לגז"ש, וחובה מחובה לגז"ש', כלומר, אין לדון גז"ש (סינקריסיס, אנאלוגיה) אלא בסוגים שווים זה לזה. החכמים משתמשים גם במונח אחר בשביל אנאלוגיה, והוא 'היקש'... בבית מדרשו של ר' ישמעאל בא לעתים קרובות השימוש בביטוי: 'מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שווה'. כלומר התיבה הנדונה בתורה פנויה (הערה 108 שם, בדיוק: מרוקנת) כדי להקיש וללמוד ממנה גז"ש".
כך ליברמן. 
 
והרי המשנה השנייה, בה מופיע במפורש גז"ש, ערכין יח א: 
"יום שלשים כלמטה הימנה. שנת חמש ושנת עשרים כלמטה מהם שנאמר: ואם מבן ששים שנה ומעלה, הרי אנו למדים בכולן משנת ששים, מה שנת ששים כלמטה הימנה אף שנת חמש ושנת עשרים כלמטה הימנה. הן אם עשה שנת ששים כלמטה הימנה להחמיר נעשה שנת חמש ושנת עשרים כלמטה ממנו להקל - ת"ל שנה שנה לגז"ש מה שנה האמורה בשנת ששים כלמטה, אף שנה האמורה משנת חמש ושנת עשרים כלמטה ממנו בין להקל ובין להחמיר". 
 
אם גז"ש היא אנאלוגיה או היקש, כדברי ליברמן: למה לא כינתה המשנה גם את הלימוד ברישא: מה שנת ששים וכו' בכינוי גז"ש והדגיש הכינוי גז"ש רק בסיפא? 
כמו כן לא נראה ביותר לקבל דעתו של ליברמן: "החכמים משתמשים גם במונח אחר בשביל אנאלוגיה "והוא היקש" - חז"ל שדייקו ביותר באבחון לא יבדילו בין היקש לגז"ש? 
אמנם, המיוחס לרבינו גרשום, שם עמ' ב מפרש: "לגז"ש: כלומר, היקשא הוא ואין משיבין על היקשא בין להקל ובין להחמיר", אם כן, לכאורה מפרש גם רבינו גרשום כאן את המונח 'גז"ש' כזהה עם היקש. 
 
באנציקלופדיה תלמודית, כרך י עמ תקנז מוגדר היקש כך:
"השוואת דברים, שהוזכרו במקרא אחד, זה לזה".
הרי שיש הבדל רב בין גז"ש לבין היקש. 
שם בהמשך ערך היקש, א. גדרו - נאמר באנציקלופדיה התלמודית: 
"היקש מובנו השוואה, ודימוי דבר לחברו . . . במובן הרחב נקרא היקש אף השוואת שני דברים על ידי מידות אחרות שהתורה נדרשת בהן, כמו שאמרו שלמדים בהיקש, שפסח שהוא קרבן ציבור דוחה שבת, מתמיד שהוא קרבן ציבור ודוחה שבת (ירושלמי פסחים פ"ו ה"א) ואין זה אלא לימוד בבנין אב ומה מצינו, שלא מצינו בכתוב שהוקשו זה לזה. וכן מצינו לשון היקש במידת גז"ש: להקיש לו ולדון הימנו גז"ש (מכילתא משפטים פי"ז וכתובות לח א ובכמ"ק) ובמידת דבר שהיה בכלל יצא מן הכלל ללמד (עי' שבת ע א ורש"י בהבערה ומשנה ב"מ כז א בסימנים) . . . גדרו (של היקש) הוא כמו גז"ש, והוא שיווי בין שני דברים, לתת בזה כל מה שכתוב בזה, אע"פ שאינם שווים במהות עצמם, אלא שבגז"ש השוותה התורה את הדברים ע"י מלה אחת השוה בשניהם, ובהיקש הוא ע"י חיבור שניהם בכתוב אחד . . . ההיקש לא נמנה בין המידות שהתורה נדרשת בהן, לא בין שבע המידות של הלל הזקן (תוספתא סנהדרין פ"ז) ולא בין שלוש עשרה המידות של ר' ישמעאל (ריש תורת כהנים). בטעם הדבר יש שכתבו שהוא מפני שהיקש הוא ככתוב מפורש בתורה, ואין זו מידה אלא גוף תורה . . . ויש שכתבו שנכלל במידת גז"ש, שממין אחד הם להשוות בין שני דברים על פי נותן התורה אף שאינם שווים במהותם. יש מהאחרונים שכתב שההיקש נמנה בין שלושים ושתים מידות של ר אליעזר ב"ר יוסי הגלילי, והוא המידה: דבר שנאמר בזה והוא הדין לחברו (מידה יט) . . . יש סוברים אין אדם דן היקש מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני, שלא כמידת ק"ו שאדם דורשו מעצמו, ויש חולקים וסוברים שהיקש אדם דן מעצמו וגז"ש בלבד היא שאין אדם דן מעצמו". 
 
העולה מכל האמור הוא, ששוררת מבוכה רבה בהגדרתה של גז"ש. ואם אמנם נכונה גם הדעה שיש קרבה מסויימת בין גז"ש להיקש, הרי מבוכתנו עוד גוברת על ידי אי הבהירות ביחס להיקש, שמנסים להשוותו ולמצוא נקודות מגע הדוקות בינו ולבין: בנין אב, מה מצינו, גז"ש, דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, דבר הלמד מעניינו, דבר הלמד מסופו, דבר שנאמר בזה והוא הדין לחברו - ולא מניתי אלא מעט מן הדעות בנדון. 
 
גם ב"אוצר לשון התנאים" מוסבר:
"גזרה (פקודה או חק, וממנו 'בגזירה שווה', היקש)",
וכך צוין שם לאחר מכן: "גזרה שוה (היקש)" ואין אבחנה כלל בין גז"ש לבין היקש. 
ליברמן הנ"ל, עמ' 195 קובע: 
,,ברם במידות מדרש הכתובים משמש השם 'גזירה שווה' לא להשוואה בתוכן, אלא לזהות במלות הלשון, כלומר, התאמה מילולית בכתובים שונים, דרך השוואה הנראית לפעמים כנטולת כל יסוד הגיוני. לפיכך קבעה המסורת התלמודית (שם הערה 113, ירושלמי פסחים ו א; לג א) ש"אין אדם דן גז"ש מעצמו". כלומר, מידה זו ניתן להשתמש בה רק אם באה בקבלה. התלמוד הירושלמי מדגים מסקנות בטלות, שאפשר להגיע אליהן אם כל אדם ילמד גז"ש מעצמו ולא מפי השמועה... לצערנו אין בידינו להכריע, מי מחכמי ישראל השתמש במונח זה לראשונה. לפי התוספתה נסתייע הלל בגז"ש בוויכוחו עם בני בתירה. אך יתכן מאד, שהדברים אמורים בשיטת ההשוואה עצמה ולא במונח". 
 
גישתו של גילת
י' גילת מבקר את בכר ה"סבור שמשמעה הראשון של גז"ש הוא חוק שווה, מצווה ופקודה שווה. ברם קשה לקבל פרוש זה. שהרי כל המידות מציינות את דרך הלימוד, שבאמצעותו מגיעים למסקנה ההלכתית, משום מה יצא המונח גז"ש לציין דווקא את המסקנה, את התוצאה, ולא את הדרך, את המידה? . . . ואכן הגזירות-שוות של ר' אליעזר והלכותיהן לרוב אינן מיוסדות על ההתאמה המילולית הפורמאלית, שבכתובים השונים, אלא על ההשוואה ההגיונית, ההשוואה בתוכן שבין שני העניינים הנדונים, או, על ההיקש האכסגטי, הפרשני, הלומד את הסתום מן המפורש". 
גם בעמ' 59 54: ממשיך גילת בגישתו: "מכילתא פסחא בוא, פרשה טו עמ' 
 
ר' אליעזר אומר . . . מופנה (שם הערה 32, זהו המקום היחיד בו מופיע המונח "מופנה" בפי ר' אליעזר והמקור הקדום ביותר לשימוש זה. אך ראה להלן) להקיש ולדון גז"ש: נאמר ,תושב ושכיר' בפסח ונאמר ,תושב ושכיר בתרומה (ויקרא כב א), מה כאן פוסל את הערל, אף להלן פוסל את הערל. אין זה היקש המתפרש בעזרת שימושו של הביטוי במקום אחד, רק מציאותם של הביטויים השווים, ,שכיר ותושב' ו'לא יאכל' בפסח ובתרומה, היא הגורמת ללמוד דין איסור ערל בתרומה כבפסח . . . יוצא אפוא, שהגז"ש בה משתמש ר' אליעזר היא עדיין בדרך כלל מדה פרשנית-הגיונית. ובדומה לכל המידות שאדם דן אותן מעצמו, גם גז"ש היה אדם דן מעצמו . . . רק עם התפתחותה של הגז"ש למידה שעיקרה הזהות המילולית בכתובים שונים, נפתח פתח (ונפרצה פרצה) לחידושי הלכות על יסוד דמיונות לשוניים, "מפני שהוא דבר שיכול אדם לדרוש בו כל היום, ולסתור בו כל דיני התורה, כי התיבות יכפלו בתורה כמה פעמים". כתוצאה מזה הופיעו כללים המגבילים את השימוש בגז"ש". 
 
אם כן גם גילת אינו מבחין עקרונית ומהותית בין היקש לבין גז"ש. 
 
הסבר למונח גזירה שווה
הנראה לי בנדון, כך הוא: בכל שיטה משפטית קיימות שתי שאיפות וגישות, הסותרות לכאורה אחת את חברתה. מצד אחד יש עניין וחשיבות להחיל את הוראות החוק ואת הכללים שנקבעו בו, עד כמה שאפשר ובאופן מירבי, על כל הפרטים והמקרים ועניינים, הנראים אפשריים וראויים להיות כלולים בחוק ובכלל שנקבעו. שאיפה זו להחלת הכלל על כל הפרטים נובעת מרצוננו להאחדה, לשיטתיות, להכללה ולהקפה: שאיפתנו למצוא נוסחה, עד כמה שאפשר אחידה, שתעזור לנו לפתור מקרים, גם אם הם מסוגים שונים, על פי כלל מחייב ומקיף, שקבענו וניסחנו אותו. מכאן נובעת השאיפה למצוא ב"מקרים" לסוגיהם. את המשותף והמאחד! 
 
מצד שני, יש עניין וחשיבות, לא פחות עקרוניים ולגיטימיים מאשר הגישה הקודמת, להעמיק ולמצוא בכל מקרה דווקא את המיוחד שבו, את השונה בו, את המפריד ומבדיל אותו מן המקרים האחרים, גם אם הם נראים לכאורה - דומים לו. שאיפתנו היא, על ידי גילוי המיוחד שבמקרה, להוציא אותו מן החלות של הכלל עליו, ולהוכיח, שבגלל השוני שבו, על מקרה מיוחד זה - לא יחול הכלל שנקבע בחוק. אנו מחפשים איפוא במקרה את המייחד אותו; ולא, כמו בגישה הראשונה, את המשותף ואת המאחד והמשווה. ברור, ששתי הגישות הן חשובות ומוצדקות מבחינה עניינית, משפטית והגיונית. 
 
והנה, גזירה שווה, זוהי המידה הנותנת ביטוי לשאיפתנו, להחיל את הכלל על מירב המקרים, העניינים והפרטים. מידה זו, גזירה שווה, אינה מתבססת על דימוי המקרים והעניינים, מבחינת תוכנם או מהותם, וכן לא על סמיכותם או קרבתם בפסוק, בפרשה או בעניין; דימוי מעין זה מהווה יסוד למידה המכונה היקש, לסוגיו השונים, כפי שצויין לעיל; לעומת ההיקש מבוססת גזירה שווה על רצונו, גישתו והשקפתו של "הדן" את מידת הגזירה שווה, השואף להחיל את הכלל גם על מקרים ועניינים שאינם דומים בתוכנם ובמהות עצמם למקרה, עליו חל הכלל ה"דן" על פי מידת גזירה שווה יחיל את הכלל אפילו על מקרים שיש בהם משהו שונה ומייחד אותם מן הכלל, וזה על יסוד גישתו ורצונו להשוואה ולהאחדה. 
 
ביטוי והדגמה לשתי הגישות - האחדה לעומת חיפוש המייחד, נמצא במשנה עדויות ו ג:
"אמרו לו לרבי אליעזר: מה ראית לחלוק מדותיך? או טמא בשניהם או טהר בשניהם! אמר להם: מרובה טומאת הבשר מטומאת העצמות"... 
 
וכן שם: 
"אמרו לו לרבי נחוניא: מה ראית לחלוק מדותיך? או טמא בשניהם או טהר בשניהם! אמר להם: מרובה טומאת העצמות מטומאת הבשר"... 
 
אין במידת גזירה שווה "היגיון", יש בה יותר רצון ושאיפה ל"סדר", להאחדה ולשיטתיות; אבל ברור שאסור שהתוצאה המתקבלת על ידי לימוד באמצעות גז"ש - תהיה נוגדת או סותרת את ההיגיון. 
ההסתמכות על מילים דומות בגזירה שווה היא בעלת משמעות משנית בלבד ואיננה מהותית ועקרונית. המילים הדומות מצביעות על "אפשרות" של החלת הכלל או ההוראה גם על המקרה אותו אנו רוצים ללמוד ממקרה אחר, בו הכלל כבר מקובל, אבל בשום פנים ואופן לא על "הכרח" להחיל עליו כלל או הוראה אלה. החלת הכלל על המקרה גוזר ה"דן" - וזה יכול להיות: נותן התורה, ואז יהיה דין זה דאורייתא; זה יכול להיות "דן" , על פי קבלה מתקופה קדומה ביותר - ואז יהיה זה "דברי סופרים", לפי הגדרה מסוימת, אולם זה יכול גם להיות תנא או אמורא, ובמקרה זה תהיה אפשרות של קבלת דעתו של ה"דן" את הגז"ש, או של מחלוקת עליו - ואז תהיה חלות הכלל על המקרה הנדון דרבנן או נתונה במחלוקת, וזה על אף היות חלות הכלל תוצאה של גזירה שווה, שהרי, כפי שהסברתי, אין כאן הכרח מהותי להחלת הכלל, אלא אך ורק רצון ושאיפה להאחדה מטעם ה "דן" את הגזירה שווה. 
 
דוגמה אדגים גישתי באמצעות הגז"ש הידועה, קידושין טו א; יבמות קד א, "דתניא, רבי אליעזר אומר: מניין לרציעה שהיא באזן ימנית? נאמר כאן 'אזן' (שמות כא ו) ונאמר להלן ,אזן' (ויקרא יד יד) מה להלן ימין אף כאן ימין". מבחינה הגיונית קיימות שלוש אפשרויות לפחות:
א. אם התורה הקפידה במצורע שמתן השמן חייב להיות על אוזן ימין, ובעבד לא גילתה שרציעתו חייבת להיות באוזנו הימנית דווקא - רשאים אנו לרצוע אותו בין באוזן ימין ובין באוזן שמאל;
ב. בעבד חייבים לרצוע רק באוזן שמאל, אחרת היתה התורה מצווה על אוזן ימין במפורש גם בעבד;
ג. גם בעבד מחייבת התורה רציעתו באוזן ימין בלבד - כפי שציוותה במצורע, ויילמד סתום מן המפורש;
והנה קובע רבי אליעזר, וזה בהתאם לגישתו הוא, להאחדה ולהשוואה, שיש להעדיף אפשרות ג, ושיש להחיל את הוראת התורה במצורע גם על עבד נרצע; אולם על אף הגז"ש, אין זאת אומרת שרציעתו של עבד באוזן ימין דווקא היא דאורייתא. עקרונית ייתכן, על אף הגז"ש, שהיו אלה חז"ל שהחלו את ההוראה שבמצורע גם על העבד. 
 
גישתי זו תואמת את דברי הרמב"ם ב"ספר המצוות": 
"וכשיהיה זה כן הנה לא כל מה שנמצא לחכמים שהוציאו בהיקש משלש עשרה מדות (כולל גזירה שווה) נאמר שהוא נאמר למשה בסיני ולא גם כן נאמר בכל מה שימצא בתלמוד שיסמכוהו אל אחת משלש עשרה מדות שהוא דרבנן, כי פעמים יהיה הפירוש ההוא מקובל ממשה בסיני לפי הראוי בזה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלש עשרה מדות אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף התורה או שזה דאוריתא הנה ראוי למנותו אחר שהמקובלים ממנו אמרו שהוא דאוריתא. ואם לא יבארו זה ולא דברו בו הנה הוא דרבנן . . . אבל אמנם ימנה מה שהיה בפירוש מקובל ממנו והוא שיבארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשותו ואיסורו דאוריתא או יאמרו שהוא גוף תורה, הנה נמנה אותו, כי הוא נודע בקבלה ולא בהיקש ואמנם זכרו ההיקש בו והביאו הראיה עליו באחת משלש עשרה מדות להראות חכמת הכתוב". 
 
על כן, גם בייחס לגז"ש, מאחר שגם היא כלולה בשלוש עשרה מידות, רשאים אנו לקבוע, שרק אם קבעו חז"ל במפורש שהדין הנלמד באמצעותה הוא דאורייתא רק אז יחולו עליו דיני דאורייתא - אחרת יהיה דינו כדין דרבנן, אף על פי -שדין זה נלמד באמצעות גזירה שווה. 
 
ונראה לי שלכך התכוונה הגמרא במאמר הידוע: "אין אדם דן גזירה שווה מעצמו". היינו, שאינו רשאי לקבוע על יסוד גזירה שווה שדין מסויים, אותו הוא לומד באמצעות גז"ש, יחייב, ולא כל שכן מדאורייתא, אלא אם ידוע לו על פי קבלה נאמנה שאמנם דין זה מחייב, או שהוא מחייב אפילו מדאורייתא, אחרת - רשאי הוא אמנם לקבוע את הדין, אבל אך ורק מתוך גישתו הוא, של החלת ההוראה באופן כולל ומקיף ביותר, והאחדתה, אבל תוך ידיעה, שאפשרית גם גישה שונה, של חיפוש אחר המייחד והשונה, וקביעת ההוראה בהתאם לייחוד שבמקרה, ואז גם ברור יהיה ל"דן" שלא יחיל על דין כזה דיני דאורייתא. אולם, תוך ההגבלה שצויינה, כך נראה לי לא הגבילו חז"ל כלל את השימוש במידת הגז"ש כפי שהסברתי אותה, כשלעצמו. 
 
אם חז"ל הדגישו את הכלל : אין אדם דן גז"ש מעצמו, במיוחד וביותר ביחס לגז"ש - הרי זה רק מתוך החשש שבגז"ש המשתמשת במילים שוות או דומות, עלולים לראות את החלתו של הדין המפורש בתורה מייחס למלה אחת גם על המלה האחרת, מעין פירוש לכתוב, והפירושים המקובלים הרי הם נחשבים לדאורייתא, על כן הודגש במיוחד, שגם בגז"ש יש לבדוק אם אמנם קבלוה בקבלה נאמנה, כדי לקבוע אם היא תחייב בכלל, או אם תהיה דאורייתא או דרבנן - כאמור. 
 
גם מבחינה לשונית, מבחינת מובנה של המלה "גזירה" וללא התייחסות למשמעותה המיוחדת בצירוף "גזירה שווה" - יש לשים לב לדברי הרמב"ם בספר המצוות, שורש שמיני: 
"אם כן הוא, מבואר שמצות עשה ומצות לא תעשה שניהם צווי גמור, דברים צונו לעשותם, ודברים הזהירנו מעשותם, ושם המצוה לעשותו: מצות עשה, ושם המוזהר מהם: מצות לא תעשה, והשם שיכללם יחד בלשון הערבי: גזרה, וכן החכמים קראו כל מצוה בין עשה בין לא תעשה: גזרת מלך". 
 
יש על כן להגדיר גזירה שווה כך: החלת דין בעניין אחד על עניין אחר, מתוך רצון להאחדת ההוראה, ותוך התעלמות מכוונת מן השוני והייחודי שבשני העניינים. 
 
היקש, לעומת זאת, הוא שווי בין שני עניינים, שאינם שונים במהותם, או השונים אמנם, אבל הוזכרו במקרא אחד זה ליד זה, או אף הושוו על ידי הפסוק עצמו.