לחץ כאן לתצוגת הדפסה

היחס לבעלות ולקניין הפרטי לאור פרשת נבל הכרמלי

מחבר: גבריאל יצחק רוונה

שמואל א כה

יוסף דעת - ספר זיכרון ליוסף אהרן ניצן, רחובות התשס"ו, עמ' 272 - 181,

היחס לבעלות ולקניין הפרטי לאור פרשת נבל הכרמלי

 

הדברים מוקדשים לעילוי נשמתו של ר' יוסף ניצן ז"ל, איש חינוך ומעש. רבות למדתי מידיעותיו, מהסברתו הבהירה שבכתב ושבעל פה, מנועם הליכותיו, מרגישותו האנושית, מזיכרונותיו ומחיבתו לכל גילוי של שורשיות, המשכיות וחיוניות יהודית. זכורים בייחוד שיעוריו בהלכה, בהם הראה דרך להקפת הנושא מיסודותיו הראשוניים, דרך הטור והבית יוסף ועד לאחרוני הפוסקים, בצורה ברורה ושווה לכל נפש. תמיד דרבן, המריץ, עודד וסייע. בין השאר זיכני להשתתף באיסוף חומר לספר שאותו כתב עם ידידו, פרופ' נח עמינח, יבדלחט"א, העוסק בתולדות גדולי האחרונים. באותה הזדמנות התבטא כי מן הראוי לכתוב חיבור דומה על אחרוני האחרונים, אולם זאת הוא מותיר לדור הצעיר. אהבתי לשמוע את סיפוריו אודות ילדותו בפולין, השואה, העלייה ארצה, ישיבות חברון וקלצק, שירותו הצבאי, מפגשיו עם גדולי ישראל ופעילותו החינוכית והציבורית בארץ ובחו"ל. ממנו שמעתי גם על פרשיות היסטוריות שכמעט ולא תועדו, דוגמת סיפורם של ה'עבריתניקים' בישיבת חברון או סיפוריה של המחלקה הדתית בחיל הים. כמה פעמים הפצרתי בו להעלות את קורותיו על הכתב, אך הוא דחה זאת מפני תכניות שנראו לו חשובות יותר. תהא נשמתו צרורה בצרור החיים.
 
א.
 פרשת נבל הכרמלי [שמואל א, כה - מד] כוללת בתוכה מגוון נושאים ומעוררת שאלות רבות, פרשניות, הלכתיות ומוסריות.[1] בכוונתנו להתמקד בנקודה אחת מתוך סיפור זה- היחס לבעלות ולקניין הפרטי כפי שהוא משתקף בו.[2] הסתכלות ראשונית בכתוב מגלה מתח בין חובתו של אדם להעניק לזולת מחד גיסא לבין המחויבות לשמירת זכויות הקניין הפרטי מאידך גיסא. הדבר מתעצם והולך במדרשי חז"ל וביצירה הפרשנית והדרשנית המאוחרת יותר. המקורות אינם מסתפקים בציון קיומו של מתח זה אלא גם מציעים דרך לפתרונו. ננסה להבין את הדברים ולדלות את המסר הגלום בהם.               
 
ב.
 הציר המרכזי עליו סובבת הפרשה הוא בקשת הסיוע של דוד מנבל וסירובו של זה האחרון להיענות לה בנימוק רכושני מובהק- "ולקחתי את לחמי ואת מימי ואת טבחתי אשר טבחתי לגוזזי ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי אי מזה המה" [שם, שם, יא ] נראה כי לא מדובר בטענה מאולתרת אלא בביטוי לתפישה רחבה ומובנית. 
חז"ל מגדירים את נבל כ'כופר בגמילות חסדים',[3] בפשטות זהו שם נרדף לכפוי טובה אך ניתן להבינו גם כמתאר גישה שאינה רואה בעין יפה הענקה ועשיית חסד. את נבל מדריכה ראייה כוללת השוללת מהותית את הנדיבות, הימנעותו מלתת אינה נובעת מהעדר אפשרות או מחשש למחסור אלא מדחייה עקרונית של רעיון הנתינה.[4]
 ישנם בין הפרשנים המזהים גישה זו עם תופעה אופיינית לכלבים ומבארים בכך את הכינוי 'כלבי' אותו מצמיד הכתוב לנבל. כך למשל מסביר הרלב"ג [רבי לוי בן גרשום, פרובאנס, ה'מ"ח/ 1288 ה'ק"ד / 1344] : "והוא כלבי- רוצה לומר שלרוב אכזריותו היתה תכונתו כתכונת הכלבים ששונאים בני מינם וינבחו להם בבואם אצלם ולא יניחום לאכול מהנמצא בבית ואף על פי שלא יגרע ממאכלם דבר. וזה ממה שיורה כי רוע נבל היה בעניין הכיליות".[5] התנהגותו של נבל דומה לזו של הכלב המסרב לתת גם כאשר אין שיקול תועלתי כלשהו העשוי להצדיק זאת. מדובר אפוא בצרות עין 'לשמה' ולא בכזו המעוגנת בחוש ההישרדות ובדאגה טבעית של האדם לעצמו. 
מהו הרקע לצרות עין כזו? מהו התוכן החיובי העומד מאחורי שלילת הנתינה? מהו הערך, האמיתי או המדומה, הדוחה את ערך החסד?  
 
 
ג.
 הדרשן הנודע, רבי עזריה פיג'ו [ונציה, ה'של"ט/ 1579 ה'ת"ז/ 1647], מצביע על כך שעל נבל נכתב: "ולו צאן שלשת אלפים ואלף עזים"[שמואל ב, שם, ב] בעוד שבתיאור עושרו של איוב נאמר: "ויהי מקנהו" [איוב, א, ג] בלא המילה "ולו". לדעת רע"ף מבטא שינוי לשוני זה שוני מהותי בין נבל לבין איוב - "כי הנה איוב, אמת הוא שהיו מקנהו שעת אלפי צאן וגו' כי סוף סוף מקנהו יקרא להיותו קנינו העומד בחזקתו, אך לא יאמר עליו היות מקנהו וכל צאנו לו לעצמו ליהנות הוא בלבד ממנו ולא זולתו כי כבר העיד הוא על עצמו-'אם אמנע מחפץ דלים ועיני אלמנה אכלה ואוכל פתי לבדי ולא אכל יתום ממנה' [איוב לא טז]. אבל בנבל אין מקום לומר כן, כי להיות האיש גדול מאד מתנהג בגדולה מרובה בגאווה ובגודל לבב מזה נמשך עניין אחר והוא ולו צאן שלושת אלפים, כי לו לבדו ולעצמו דווקא היו הצאן והעזים של מקנהו ואין לזרים אתו שום תועלת ממנו".[6]
לפי רע"ף מייצגים איוב ונבל שתי עמדות שונות בנוגע לקניין ולבעלות בכלל. עמדה אחת היא זו של איוב. הוא אינו מתכחש לזכויותיו הקנייניות אך עם זאת אין הוא מיחס להן בלעדיות. רכושו אינו שייך לו בלבד, הוא מודע לכך שמחובתו לסייע לנזקקים לעזרתו ומתוך כך נהנים ממנו אף הם. השנייה היא זו של נבל. הלה רואה את זכויות הקניין הפרטי כמוחלטות. לדעתו, רכושו שלו שייך לו בלבד, מתוך כך הוא מתקומם כנגד הנתינה הנתפשת אצלו כעוול וכפגיעה בלתי נסבלת בזכויותיו.
 נבל מטעים כי רעיון הנתינה קשור לגורמים המסכנים את הריבוד המעמדי הרצוי. את אנשי דוד הוא מגדיר כ"עבדים המתפרצים איש בפני אדוניו" [שמואל א, שם, י]. עבדים בורחים אלה הם עובדי אדמה שנאלצו ללוות עקב אי הצלחה כלכלית ונלקחו לעבדים בידי נושיהם,[7] כלומר- אנשים שנידונו בידי המערכת הכלכלית רכושנית למעמד חברתי נמוך. ניסיונם להיחלץ ממצבם שלא במסגרת הכללים המקובלים מאיים על המערכת כולה והוא נענה בסירוב בלתי מתפשר.  
 הווי אומר- נבל אינו איש רע לב גרידא. עומדת מאחוריו משנה סדורה המקדשת את הרכוש הפרטי, היוזמה האישית וההצלחה הכלכלית. אליבא דמשנה זו על המצליחים לשמור את פרות ההצלחה לעצמם ואילו על הכושל לשלם את מלוא מחיר כישלונו. היא גורסת כי רק שמירה קפדנית על חוקי השוק עליהם הכריזה מבטיחה את יציבות החברה וכלכלתה ודוחה בתקיפות כל סטייה מהם.
ביטויה המעשי של 'דוקטרינת נבל' הוא בשדה החברתי והכלכלי, אך בעל 'צרור המור', רבי אברהם סבע [ממגורשי ספרד, נפטר באיטליה באמצע המאה הט"ז למניינם], מסביר כי שורשיה נעוצים בתחום האמונה-
"נגעי בתים באים על צרות העין לפי שהיא חמורה מאד כמו לשון הרע. לפי שהוא חושב שכל העולם שלו ובכח ידו עשהו ולכן הוא להוט אחר החמדה והתאווה. והרי הוא כופר בעיקר, אחר שחושב שהעולם שלו וביתו שלו וכן זה היה עוון נבל הכרמלי, שנגפו ה' בעשרה ימים לא על דוד בלבד אלא לפי שהיה צר עין וכפר בעיקר וחשב שהכל שלו ולא מיד ה'. ולכן אמר: 'ולקחתי את לחמי ואת מימי ואת טבחתי אשר טבחתי לגוזזי ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי אי מזה המה'[8], הנה בזה הורה על רשעתו כי בצרות עינו ובנבלותו היה חושב שהיה לחמו ומימיו וכוחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה ולכן אמר 'ולקחתי את לחמי' ולא אמר את הלחם. ועליו נאמר 'אמר נבל בלבו אין אלוקים'[9] לרמוז כי אחר שלא עשה טוב עם דוד ואנשיו הרי הוא ככופר ביחידו של עולם וזהו 'אין עושה טוב אין גם אחד'[10] ".[11]      
נבל אינו רואה ברכושו פיקדון שהופקד אצלו בידי שמים ובבעלות זכות שנמסרה בידו מלמעלה. לדעתו, העושר הוא כל כולו פרי יוזמתו וחריצותו של בעליו. בהתאם לכך הוא סבור שהיוזמה האנושית היא מקור תוקפה הבלעדי של זכות הקניין ושהאדם גופו הוא היוצר את זכות הבעלות שלו. נתינה לאחר שלא השתתף בעשייה כמוה כהודאה בכך שהעמל האישי אינו הגורם היחיד להצלחה ולביסוס הבעלות ולכן היא בלתי נסבלת.[12]
תפישה כזו צועדת בד בבד עם אינדיבידואליזם קיצוני המעצים את יצרי השלטון וצבירת הרכוש, יפה מבאר זאת הרב יוסף דב הלוי סולוביצי'ק [פולין, ה'תרס"ג/ 1903 ארצות הברית, ה'תשנ"ג/ 1993] :
"כאשר התנ"ך מתאר את נבל הכרמלי, את חמדנותו ואת קמצנותו, הוא מטעים את רוח הרכושנות העולה מתשובתו חסרת ההתחשבות של נבל לשלוחיו של דוד. לא ייפלא אפוא שיצר הרכושנות מופיע אצל הילד כאשר הוא מתחיל, כישות עצמאית, לנתק את עצמו מסביבתו. במילים אחרות הרכושנות מגלה את ניצניה הבלתי מודעים הראשונים של האינדיבידואליות. מן ההיסטוריה אנו יודעים כי הרעיון בדבר האוטונומיה המלאה של היחיד ומעמדו הרם כמולך בבריאה כולה פרץ בעוצמה עם צמיחת הקפיטליזם. סדר חברתי שנולד מרוח הרכושנות האנושית, מן הפנטסיה האנוכית וחסרת הגבולות של האדם המחויבת לייצור ולשליטה על נכסים חומריים".[13]
ישנה הזנה הדדית בין העמדת היחיד את עצמו במרכז לבין החמדנות הרכושנית. מחד גיסא, שואף הטיפוס האנוכי להחזיק את מרב האמצעים בידו בלא לחלוק אותם עם זולתו. מאידך גיסא, הצבת צבירת הרכוש והנכסים כאידיאל ראשון במעלה מעודדת אנוכיות וטיפוח מופרז של העצמיות על חשבון הקשר בין אדם לחברו.        
     
כללו של דבר- נבל רואה בקניין הפרטי ערך עליון עליו מושתת המבנה החברתי התקין. רעיון הנתינה פוגע בקניין הפרטי ולכן יש לדחותו. תפישה זו מגובה באמונה לפיה הצלחה כלכלית היא תוצאה ישירה של התאמצות אנושית ובכפירה בחסד האלוקי. היא כרוכה באנוכיות המובילה להתרכזות היחיד בעצמו וברצונותיו ולאי אכפתיות כלפי צורכיהם של אחרים.         
 
 
ד.
תפישתו החברתית של נבל משליכה גם על תפישתו הלאומית והוא ממאן לראות באומה מסגרת היוצרת ערבות הדדית.[14]
במשנה מפורטות זכויות שונות השמורות לאנשי מחנה היוצאים למלחמה,[15] בין השאר נזכר שם כי הם "מביאים עצים מכל מקום", כלומר- רשאים ליטול לצורכיהם גם עצים שלוקטו בידי אדם פרטי ואין בכך משום גזל. התלמוד הירושלמי דן בשאלת גודלו המינימלי של המחנה:
 "כמה הוא מחנה? רבי יוחנן אמר עשרה 'ויבואו נערי דוד וידברו אל נבל ככל הדברים האלה בשם דוד וינוחו' [שמואל א, כה ט]. מהו וינוחו? רבי יוסטא בר שונא אמר: נעשו מחנה. רבי יודה בן פזי אמר עשרה 'עד למחנה גדול כמחנה אלהים' [דברי הימים א, יב כב], וכמה מחנה אלהים? עשרה" [ירושלמי עירובין פ"א ה"י].
 לפי שתי הדעות על 'מחנה' לכלול לפחות עשרה בני אדם, ההבדל ביניהם מצטמצם בשאלת המקור המלמד על כך. רבי יוחנן מסתמך על דברי רבי יוסטא בר שונא הלומד מלשון הכתוב כי קבוצת הנערים אותה שלח דוד לנבל הוגדרה כמחנה.[16] העובדה שעל קבוצה זו נמנו עשרה נערים[17] מביאה למסקנה לפיה עשרה בני אדם מהווים מחנה. רבי יודה בן פזי מצביע על מקור אחר לפיו מחנה מוגדר כ'מחנה אלהים' כלומר מניין הגורם להשראת השכינה.
מכל מקום נמצאנו למדים כי ישנו מכנה משותף לדין מניין, לזכויות היתר של המחנה וליסוד המשפטי של תביעת דוד מנבל.[18] המספר 'עשר' מסמל את הכלל, קבוצה של עשרה אנשים אינה אוסף של עשרה בודדים אלא 'ציבור' בעל יכולת העולה על צירוף יכולותיהם של היחידים המשתייכים אליו והנהנה מסמכויות ומזכויות של 'כלל'.[19] מכאן יתרונו של המניין ומכאן זכויות היתר של המחנה. גם דוד המרכיב את המשלחת הפונה לנבל מעשרה בני אדם מצהיר בכך שאין הוא בא בבקשה פרטית אלא בדרישה המבוססת על כוח הכלל לצמצם, בתנאים ובמצבים מסוימים, את זכויות הבעלות של הפרט. אולם נבל רואה את הקניין הפרטי כערך עליון ואינו מסוגל לעכל פגיעה כלשהי בו. הוא מתייחס לבקשתו של דוד כאל בקשה אישית, דוחה אותה ומפר בכך את חובת הנתינה הנובעת מהאחווה הכלל-ישראלית.
רבי יוסף חיים [מכונה על שם ספרו 'בן איש חי', בגדאד, ה'תקצ"ד / 1834 - ה'תרס"ט/ 1909] מנסח זאת בשפת הסוד: "הצדקה היא אות ה"א כנודע, והיא מתקנת ומקשטת ומאירה את המלכות הנקראת לבנה והצדיקים המתקנים אותה נקראים על שמה ולכן זה הקמצן שמונע חסד וצדקה שהם בסוד אות ה' משם לבנה שנקראים בו ישראל שנמשלו ללבנה על כן יסתלק אות ה"א משם לבנה שיש לו שייכות בו כשאר ישראל ויישארו אצלו אותיות לבן, שהן אותיות נבל, שהן אותיות למפרע מן הנשאר באותיות לבנה אחר סילוק אות ה"א ".[20] 
 נבל מתעלם מיסוד הנתינה [אותו מסמלת האות ה"א] הכרוך בזיקה לכלל והופך את ה'לבנה' [המסמלת את היסודות המכוננים של האומה] ל'נבל'. 
 
 
ה.
 דוד משתית את מלכותו על ערכי החסד והנתינה.[21] הוא אינו פועל כמנהיגה של קבוצה מצומצמת הדואג לצרכיה המיידיים אלא כמלך ישראל המניח את התשתית למלכותו. הוא מבין כי רק הצורך במציאות שיש בה מקום לנתינה הוא המצדיק העדר חלוקה שוויונית של הרכוש והמשאבים- "אמר דוד, ריבון העולם, ישב עולמך, שנאמר: 'ישב עולם לפני אלהים' [תהילים סא ח] [22]- אמר לו הקדוש ברוך הוא: אם אעשה את עולמי שווה 'חסד ואמת מן ינצרוהו[23] [שם]" [שמות רבה, לא, ה]. במילים אחריות- הבורא הותיר בידיהם של בני האדם את האחריות לחלוקת הרכוש כחלק מן היעוד האנושי. אחריות זו מוטלת, בראש ובראשונה, על המלך, הניצב בראש המבנה החברתי ומנווט אותו.         
 בבקשת הסיוע, המופנית, ולא בכדי, לנבל הרכושן המוצהר,[24] מקופל המסר של מלכות בית דוד ההולכת ומתהווה. היענותו של נבל לבקשה או לחילופין הענשתו על סירובו מהווה שלב חשוב ומשמעותי בחינוך האומה לקראת מסגרת מדינית חברתית ערכית.
 יתכן ועל רקע זה ניתן להסביר את הדיון בין דוד לבין אביגיל בנוגע למעמדו של דוד כמלך[25] בו דחתה אביגיל את טענתו של דוד לפיה הוא יכול להעניש את נבל כמורד במלכות בטענה הנגדית לפיה סמכות זו אינה נתונה בידיו כל זמן ששאול חי. דוד סבר, ככל הנראה, שהואיל ומדובר בהתנגדות לעצם התהליך של כינון מלכות המבוססת על חסד ועל נתינה הרי הוא רשאי להחיל עליו את דיני מורד במלכות כבר כעת.
על הזיקה בין רעיון הנתינה לבין המלכות בהקשר של פרשת נבל הכרמלי עומד רבי יונתן אייבשיץ [גליציה, בערך ת"נ/ 1690 גרמניה, תקכ"ד/ 1746] המשווה את יחסו המחמיר של דוד לנבל ליחסו המקל, ואף האוהד, לאבנר, שר צבא שאול.[26] לדעתו, מלכות שאול, מכוחה רדף אבנר את דוד, הוסיפה ליהנות ממעמדה גם אחרי שהקב"ה הורה על העברת השלטון לדוד כיוון שהמשיכה לממש את רעיון הנתינה.[27] לכן, אבנר שתמך בה לא נענש כמורד במלכות. נבל, כאמור, התנגד לרעיון זה, ממילא, מבחינתו איבד בית שאול את סמכויותיו לחלוטין ומוטל היה עליו לקבל את מרותו של דוד. לדרכנו יש לביאור זה משמעות רחבה יותר- אבנר אמנם רודף את דוד אך הוא שותף לרעיון הנתינה ואין לראות בו איום על עצם צורתה הרצויה של המלכות. נבל, לעומתו, מתנגד לכל המהלך אותו מוביל דוד. מתוך כך נהנה אבנר מכבוד ומהערכה בעוד נבל נדון למיתה.           
 
 
ו.
 כידוע מתוך הכתוב הודה דוד לאביגיל ונמנע מהענשת נבל. למרות שנבל מצטייר, הן במקרא והן במסורת המדרשית, כדמות שלילית, סבורים חז"ל שהענשתו בידי אדם עלולה היתה למוטט את אשיות החברה: "ולא תהיה זאת לך לפוקה [שם, שם, לא] - אם תמית נבל, אם בא הדין אצלך מה אתה עושה? אם ילך עני ויאמר לבעל הבית עשה עמי צדקה ותן לי פת אחת, והוא אינו נותן לו והעני נופל עליו והורגו והם באים אצלך, מה אתה עושה? ואתה מפקפק בדבר ואין אתה יכול להוציאו והם אומרים לא עשה כן לנבל. הווי ולא תהיה זאת לך לפוקה" [מדרש שוחר טוב, נג; ילקוט שמעוני, שמואל א, כה כה]. הנזק שהיה נגרם אז היה כה חמור עד כי "אילו עשה [דוד] אותו מעשה שחשב לעשות לנבל אפילו הקריב כל הקורבנות שבעולם לא היה מכפר לו" [שוחר טוב, נג; ילקוט, שם שם לח]. ניצול לרעה של גבולות הקניין הפרטי עדיין אינו מצדיק את פריצתם העלולה להביא לתוצאות קשות. הסכנות אותן טומנת בחובה הפרת האיזון בין ערכי הנתינה לבין ההכרה בבעלות ובקניין מונעות לפעמים תגובה למעשה נבלה. אין משמעות הדברים כי הנבל לא ייענש אך ענישה כזו אינה עניין לאדם אלא לקב"ה.
 המקום לערעור מעמדה של הבעלות הפרטית אינו בשדה המשפט שבו פועלות סמכויות הכפייה והענישה האנושיות אלא בעיקר בתחום המסור בידי שמים.[28] אם נשתמש במונחים למדניים נוכל לומר כי ישנם כאן 'שני דינים', האחד דין 'חושן משפט' שבו הבעלות הפרטית היא מוחלטת והשני דין מהלכות צדקה שב'יורה דעה' המגביל את כוחה של הבעלות ומחייב את האדם לתת משלו לאחרים.
היטיב להסביר זאת הרב אלימלך בר שאול ]ירושלים ה'תרע"ג/ 1913 - רחובות, ה'תשכ"ה/ 1964]: "מבחינה משפטית יש לאדם קניין על ממונו אבל מבחינה רוחנית דתית- מה שמכונה אצלנו 'קניין' זהו מונח מושאל ל'פיקדון' שנמסר לו מלמעלה. ועליו לזכור- לגבי עצמו אין לממונו מעמד של קניין פרטי אלא פיקדון הוא בידו, אבל לגבי אחרים רואה התורה את ממונו כאילו הוא קניינו הפרטי ומכאן שאין להם תביעה לממונו מלבד מה שזיכתה להם תורה, כגון מתנות כהונה, מתנות עניים, מעשרות, וכו'. במילים יותר פשוטות- בחיי המעשה יש לממונו של אדם איזה צד של כאילו קניין פרטי אבל בחיי המחשבה והרגש אין כל מקום לתפיסה ולהרגשה של קניין פרטי מוחלט. כל תפיסה כזאת פסולה היא וכל מחשבה כזאת מזויפת היא. אמונתו של אדם ב'קונה שמים וארץ' היא שצריכה להבריח ממוחו ומלבו כל תפיסה וכל הרגשה שהן מנוגדות ביסודן לאמונתו".[29]                       
 
 
ז. 
הדי פרשת נבל נשמעים מתוך דרכו של דוד עם התגבשותה והתבססותה של מלכותו - "'ויהי דוד עושה משפט וצדקה' [שמואל ב, ח, טו] והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה וכל מקום שיש צדקה אין משפט?. דן את הדין זיכה את הזכאי וחייב את החייב וראה שנתחייב עני ממון ושלם לו מתוך ביתו זה משפט וצדקה משפט לזה וצדקה לזה" [סנהדרין ו:].[30] הדעת נותנת כי אותו עני שנתחייב בדין אינו נוכל המתחמק בערמומיות מתשלום חובותיו או גזלן המסרב מתוך קשיות עורף להשיב את הגזלה אלא אדם קשה יום שנקלע לקשיים ולבעיות אותן אין בכוחו לפתור. מציאות כזו מעמתת את ערך המשפט עם ערך הצדקה ומחייבת להעדיף אחד מהם על פני רעהו. דוד מוצא את הדרך לקיים את שניהם בלא לפגוע באף לא אחד מהם. בבית הדין מכריע ה'חושן משפט', זכויות הבעלות והקניין הן מוחלטות ואין לפקפק בהן, אך בחיים בכללותם יש ליישם את הלכות צדקה שב'יורה דעה'. [31]
 
 
ח.
ישנם הסבורים שדוד התפלל תפילה מיוחדת על כך שלא ייכשל בנטילה בלתי צודקת מן הזולת. על הפסוק "הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע" [תהלים קיט לו] אומר רבי מרדכי יוסף מאיזביצא [פולין, ה'תק"ס / 1800 - תרי"ד / 1854]: "עדות הוא דבר ברור מאד, שדוד המלך ע"ה התפלל שה' יתברך יטה לבו שלא יקבל אלא דברים ברורים ומותרים ושייכים לחלקו, ואפילו אם הדבר מותר, אך שאינו שייך לחלקו, זה נקרא בצע".[32] אפשר שגם תפילה זו נובעת מאירועי מעון וכרמל ומתמזגת באותו תהליך שמטרתו יצירת יחס נכון לקניין הפרטי.       
 
 
ט. 
סיכומם של דברים- פרשת נבל הכרמלי מלמדת על מעמדו הדו ערכי של הקניין הפרטי. מצד אחד- זכות הבעלות היא מאבני היסוד של החברה, ערעור עליה, גם כאשר הוא מוצדק, עלול לגבות מחיר יקר. מצד שני- ראיית הבעלות כמוחלטת עד כדי שלילת ערכים חברתיים ולאומיים של נתינה היא סימן לכפירה ולאנוכיות קיצונית ומוגדרת כ'נבלה'. דומה כי ניתן להגדיר את הדברים כהבדל בין הדרך שבה על האדם עצמו לתפוש את זכויותיו הקנייניות שלו לבין זו שבה עליו לתפוש את אלה של אחרים. את שלו עליו לראות במשקפיים של 'יורה דעה' כיחסיות וכגמישות, בעוד את של אחרים עליו לראות מזווית של 'חושן משפט' כמוצקות וכמוחלטות. חברה יציבה וערכית היא זו המוצאת את הדרך למימושם המלא של ערכים הנראים כסותרים זה את זה. קיומה של חברה כזו, המיוסדת על המשפט והצדקה גם יחד, הוא המפתח לגאולה "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה" [ ישעיה, א, כז]. במהרה בימינו, אכי"ר.     
 


[1] על פרשה זו נכתב לא מעט, לדיון מקיף וממצה ראה עתה: הרב יעקב מדן, אמר נבל בלבו אין אלוהים, מגדים ד [תשרי תשמ"ח] עמ' 23 54; הרב יובל שרלו, המשפט והצדק, לבירור ההכרעה הנבואית שבין נבל לדוד, בתוך: אבי שגיא ודודי שוורץ [עורכים], יהדות פנים וחוץ, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מגנס, ירושלים תש"ס, עמ' 279 298.   
[2] על נקודה זו ראה: שולמית שמש, שלוש תמונות עולם בכרמל, הצעה לפיתוח מודל להוראת התנ"ך המעמיד במרכז דילמות קיומיות, דרך אפרתה, ט - י [תשס"א] עמ' 141 148. אמנם גישתה שונה במהותה מהגישה שאותה נציג לקמן.  
[3] ילקוט שמעוני, שמואל א, כה ב. 
[4] חז"ל מתארים גישות שונות בנוגע לצדקה, אחת מהן היא גישתו של הרשע הגורס "לא ייתן ולא יתנו אחרים" [אבות ה יג]. נראה כי ההיגיון העומד מאחורי גישה לכאורה לא מובנת שכזו הוא אותו הגיון לפיו פועל נבל הכרמלי והוא מבוסס על התפישה הפוסלת את הנתינה מצד עצמה ולאו דווקא מצד חסרון הכיס שבו היא כרוכה.      
[5] רלב"ג, שמואל א, כה ג; גם רבי יצחק אברבנאל [פורטוגל, ה'קצ"ז/ 1437 איטליה, ה'רס"ח / 1508] בביאורו על אתר מביא פירוש זה ותומך אותו בנאמר בישעיהו: "והכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה" [ישעיהו נו יא].וראה גם נדרים כד. -"לאו כלבא אנא דמתהנינא מינך ולא מיתהנית מנאי". 
[6] רבי עזריה פיג'ו, בינה לעתים, עת צאת, דרוש א ליום שני של פסח, מהדורת וגשל, ירושלים ה'תשמ"ט כרך א עמ' רסא רסב. יש להעיר כי דרשה דומה של המילה 'לו' ישנה כבר בדברי חז"ל. על הפסוק "ובא אשר לו הבית" [ויקרא יד לה] העוסק בבעליו של בית מנוגע, נאמר בתלמוד הבבלי: "תנא דבי רבי ישמעאל - מי שמיוחד ביתו לו" [ערכין טז. זבחים פח:] כלומר השומר את חפציו לעצמו ונמנע מלהשאילם לאחרים. בנוסח מורחב באו הדברים במדרש: "ובא אשר לו הבית מי שייחד ביתו לו ואינו רוצה ליהנות לאחרים" [ויקרא רבה, יז ג]. רע"ף משתמש במובן דרשני זה של המילה 'לו' גם בביאורו לפסוק "ואיש את קדשיו לו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהיה" [במדבר, ה י] עליו הוא כותב: "חתם בהודעת האמת בעניין הממונות. כי הפתאים יחשבו שהממון אשר להם בביתם ובחומותיהם הוא שלהם ומה שיוציאו החוצה לתת לקודש ולשלוחי ה' הם משוללים ממנו ואינו עוד שלהם. והוא ממש להפך כי אשר לאיש כמוס עמו חתום באוצרותיו אינו שלו אבל מה שיקדיש וייתן לה' או בעבורו הוא שלו באמת. וזהו 'ואיש את קודשיו לו יהיו'- מה שהוא מקדיש הוא ודאי שלו ומה שהוא נותן לכהן לא נשאר נעדר ממנו, אלא אשר ייתן לכהן לו לנותן יהיה" [בינה לעתים, עת לעשות, דרוש ח לפרקים, מהדורת וגשל ח"ב עמ' עא]. ביאור הפסוק לפי זה הוא- התרומה אותה ייתן האדם לכהן היא שתישאר 'לו' - שלו באמת. יש להעיר כי גם כאן דרשו חז"ל את המילה 'לו' כמצביעה על בעלות, אולם, לעומת רע"ף, הנוקט בדרשה זו כדי לתאר את עשיית המצווה, נדרשת המילה 'לו' אצל חז"ל כמציינת את השכר והעונש הכרוכים בה: "ואיש את קודשיו לו יהיו- מי שמעכב מעשרותיו ואינו נותנן, לו יהיו המעשרות, סוף שאין שדהו עושה אלא אחד מעשרה שהיתה למודה לעשות [רש"י לדברים שם, לפי תנחומא ראה י]. איש אשר יתן לכהן- מתנות הראויות לו. לו יהיה- ממון הרבה" [רש"י שם, לפי ברכות סג.].                    
[7] הרב יעקב מדן, אמר נבל בלבו, עמ' 26 28. 
[8] שמואל א, כה, יא. 
[9] תהילים יד א.
[10] שם, שם ג.
[11] רבי אברהם סבע, צרור המור, ויקרא יד לד [מהדורת בצלאל ויכלדר, בני ברק תש"ן, כרך ב עמ' מו - מז]. 
[12] וכבר רמז על כך הרב יעקב מדן במאמרו 'והוא כלבי' [WWW.KIPA.CO.IL/HIBBUR/SHOW.ASP?ID=4242&CAT=421 ] וכתב: "הוא [נבל] אינו מוכן לבזבז עמל כפיים של עשר אצבעות לטובת אנשי ה'שנור' של דוד".   
[13] הרב יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק, אדם וביתו, ירושלים תשס"ב, עמ' 63.
[14] את מקומה של הנתינה במצע המכונן של האומה מגדיר יפה המהר"ל מפראג [פולין, ה'רע"ב או ה'רפ"ו/ 1512 או 1526 פראג, ה'שס"ט/ 1609]: "ישראל הם עם אחד לגמרי עד שהם נקראים אחים. ואי אפשר שיהיו אחד אם לא שזה מקבל מזה ובזה הם אחד לגמרי" [נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פרק ו, בני ברק תש"מ, עמ' קפא, וראה גם את דבריו בחידושי אגדות שלו כתובות סח. בני ברק תש"מ, עמ' קנה]  
[15] עירובין, א י.
[16] ככל הנראה, דברי רבי יוסטא בר שונא אינם מבוססים רק על המשמעות הדרשנית של המילה 'וינוחו' אלא גם על עצם הופעתה לאחר סיום דברי הנערים האומרת דרשני, כמו שכבר העיר הרמב"ם [ספרד, ד'תתצ"ה/ 1135 מצרים, ד'תתקס"ה/ 1204] : "שלא נזכרה להם לפני כן יגיעה כלל, ואפילו אילו היתה להם יגיעה, היה אמרו וינוחו מוזר בשיחה"[מורה נבוכים, א, סז. מהדורת הרב יוסף קאפח, ירושלים תשל"ג עמ' קיא. הרמב"ם מסיק מכך שגם הפסקת דיבור נקראת מנוחה]. 
[17] שמואל א, כה ה.
[18] 'החזון איש', רבי אברהם ישעיהו קרליץ [ליטא, ה'תרל"ח/ 1878 - בני ברק תשי"ד / 1953], מכריע מתוך כך הלכה למעשה, לדעתו הללו שאינן מצטרפים למניין עשרה לדבר שבקדושה, כגון מינים, אף אינם משלימים לעשרה של מחנה [חזון איש, ע"ז, סימן כ"ד סק"א].  
[19] ראה: מהר"ל נתיבות עולם, נתיב התורה ד. [בני ברק תש"מ, כרך א דף יח].
[20] אוצרות חיים - מעשה הצדקה, הוצאת אהבת שלום, ירושלים ה'תשנ"א, עמ' שנ"א. 'אוצרות חיים' היא סדרה מעין אנציקלופדית המכנסת את תורתו של 'הבן איש חי' מסודרת לפי נושאים במספר כרכים. מדובר במפעל חשוב ומועיל, אם כי יש להצטער על כך שהקטעים השונים מובאים ללא הפניות מדויקות לספרי 'הבן איש חי' מהם נלקחו.        
[21]רעיון החסד מונח בשורשים הקדומים יותר של בית דוד, ראה: רות רבה, ב טו.   
[22] חז"ל דורשים את הפסוק כאומר יהיה שווה העולם, אל יהיו בו עניים ועשירים אלא יהיו הכל שווים.
[23] המדרש מפרש את הכתוב כאומר שבעולם שוויוני אין מקום לעשיית חסד וצדקה. 
[24] לפי המדרש טענה אביגיל כלפי דוד כי היה עליו להימנע מפנייה לבעלה- "אמרה לו: אדוני דוד, לא היה לך ללמוד משמו, נבל שמו"[ילקוט שמעוני רמז קלד; שוחר טוב נג] לדרכנו יש להסביר כי דוד אכן 'למד משמו' של נבל וידע על אופיו ועל נטיותיו ודווקא משום כך בחר לפנות אליו.         
[25] מגילה יד:
[26] רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, דרוש ז [הוצאת מכון משנת דוד, ירושלים תש"ס, ח"א עמ' רא]. את הבסיס להשוואה מוצא רבי יהונתן אייבשיץ בדברי דוד בקינתו על מות אבנר: "הכמות נבל ימות אבנר" [שמואל ב, ג לג].
[27] כראייה למדיניות הרווחה של שאול הוא מצטט את האמור במדרש: "בנות ישראל אל שאול בכינה- רבי יהודה ורבי נחמיה, רבי יהודה אומר בנות ישראל ודאי, שבשעה שהיו בעליהן יוצאים למלחמה היה זנן ומפרנסן ומלבישן שני עם עדנים" [ילקוט שמעוני, שמואל ב, א כד].
[28] לאבחנה כעין זו ראה: יוסף יצחק ליפשיץ, על תורת הכלכלה היהודית, תכלת ה'תשס"ד [17] עמ' 63 89. אם כי יש להשיג על קביעות שונות המופיעות באותו מאמר [להשגות על מאמרו של ליפשיץ ראה: חילי טרופר, שוק חופשי מערכים האם היהדות היא קפיטליסטית, במעגלי צדק 3 [חשוון ה'תשס"ה], עמ' 19 26] נראה כי יש לאבחנה זו על מה שתסמוך.    
[29] הרב אלימלך בר שאול, מערכי לב, הוצאת אברהם ציוני, תל אביב ה'תשכ"ז, עמ' 181.  
[30] למרות שמרהיטת פשט הגמרא שם עולה כי דרשה זאת שנויה במחלוקת, נראה כי אין זו מחלוקת עקרונית אלא פרשנית דרשנית ואליבא דכו"ע ניתנים הדברים להיאמר אם כי לאו דווקא כפירוש לפסוק זה. וראה גם אבות דרבי נתן לג א . 
[31] לכאורה, אופייה של הצדקה כנוגדת את הצדק המשפטי וכמצריכה פשרה מסוימת מפחית מערכה. ולא היא, דווקא הצורך להתמודד מול ערכים אחרים מקנה לצדקה חשיבות מיוחדת. יפה מסביר זאת רבי עזריה פיג'ו- "כי מה שיגדיל ערך כל מין פעול להיות יקר יותר הוא בהיות שם התנגדות ודבר מעיק מונע או מעכב היעשותו, ועל צד ההתקוממות יתגבר ועצם כוחו לנצח המתנגד והצליח ועשה מה שירצה. הלא זה הדבר אשר יתעלה בו אלוהינו מרחם יתברך שמו בהיות רחמיו כובשים את כעסו. ועם היות שם קנטור וקטרוג מפאת הדין וקו המשפט, עם כל זה הוא מתגבר לעשות צדקה וחסד ולא ייתן מקום אל המשפט החרוץ, והתורה התמימה אשר היא כולה שמותיו יתברך מתפארת בזה באמרה 'באורח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט' [משלי, ח, כ,] אמרה שהיא הולכת בדרך עשיית הצדקה שהיא ממש נותנת חן וחסד לעני אשר אין לו אצלה כלום. ואין זה בבלתי היות כאן מנגד או סותר, אלא בתוך נתיבות משפט. בהיות ממוצעת ומסובבת בכל צדדיה מנתיבות המשפט הישר וקו הדין הגמור אשר יחייבו בלתי עשות הצדקה הזאת, ועם כל זה היא דוחקת ומכנסת ביניהם על כרחם דרך הצדקה והחסד כי זה כוחו לאלהיו" [בינה לעתים, עת לספוד, דרוש שני להספד, מהדורת וגשל כרך ב עמ' שצ- שצא]. 
[32] רבי מרדכי יוסף מאיזביצא, מי השילוח, ח"ב, פרשת בשלח ד"ה ויסע משה [מהדורת גולדהבר שפיגלמן, בני ברק תשנ"ה, עמ' מו].