לחץ כאן לתצוגת הדפסה

וילך מנוח אחרי אשתו

מקום האישה בחברה המקראית

מחבר: אוריאל סימון

שופטים יג

מתוך: "בקש שלום ורדפהו",
שאלות השעה באור המקרא, הוצאת משכל, ידיעות אחרונות ספרים

תוכן המאמר:
א. מעמד האישה בחברה המקראית
ב. הבשורה המשולשת - בן לאמו, נזיר לאלוהיו ומושיע לישראל
ג. האישה מתאימה את הבשורה לכוח-ההשגה של בעלה
ד. תפילת מנוח - יתרון חברתי מתנגש עם יתרון אישיותי
ה. "אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא"

מילות מפתח: מנוח

וילך מנוח אחרי אשתו

בסיפור על הולדת שמשון מובילה האישה את האיש. המלאך, שבישר את היפקדותה של האישה העקרה, התגלה אליה שתי פעמים רצופות, אליה ולא אליו. וכך נאלץ מנוח ללכת אחרי אשתו לא רק בפועל ממש כדי לדבר עם המבשר, אלא גם באופן מטפורי כדי להבין ולהפנים את הבשורה. על מנת להעריך כראוי את היתרון הרוחני המובהק הזה של האישה האלמונית על פני בעלה ששמו ניתן עלינו להקדים לקריאת הסיפור בחינה כוללת של מקומה של האישה במקרא.

 

א. מעמד האישה בחברה המקראית

מעמד האישה במקרא, כמו בכל חברה פטריארכלית טרום-מודרנית, הוא משני הן מבחינה משפטית והן מבחינה חברתית וכלכלית. המשפחה המקראית היא בגדר 'בית אב', באשר בראשה עומד האב. לא רק המשפחה כולה קרויה בשמו ("בית אברהם" - בר' י"ז, 14), אלא גם כל אחד מחבריה: האישה ("שרה אשת אברהם" - בר' כ', 18), הבנים ("יצחק בן אברהם" - בר' כ"ה 19, והבנות ("רבקה בת בתואל" בר' כה 20). ברשימות היחס מנויים האבות ללא) כ"ה, האמהות (בר' ה', 32-1 י"א,26-10 רות ד'22-18), משום שאדם מתייחס למשפחת אביו ולא למשפחת אמו,1 ומשום שרק בן זכר מעניק למשפחה המשכיות וזכר (על כן התפללה חנה: "ונתתה לאמתך זרע אנשים" - שמ"א א', 11, ופרעה ציווה: "כל הבן הילוד היארה תשליכהו, וכל הבת תחיון" - שמ' א', 22). ברשימת שנים עשר בני נחור כלולה הנכדה רבקה כתוספת, בחינת מצע אינפורמטיבי לנישואיה העתידים עם יצחק (בר' כ"ב, 24-20), וגם בפרשת הולדת בני יעקב מסופר על הולדת דינה כמעין תוספת לששת בני לאה, וכמצע לפרשת עינוייה על-ידי שכם בן חמור, כפי שמעידה העובדה שהיא היחידה מכל ילדי יעקב שמדרש-שם אינו מסביר את שמה ("ואחר ילדה בת, ותקרא את שמה דינה" - בר' ל', 21). רק בניו הזכרים של יעקב הם אבות שבטי ישראל, ולכן אין דינה אחותם נזכרת בתיאור העברת המשפחה במעבר יבוק ("ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו, ואת אחד עשר ילדיו" - ל"ב, 23), כפי שאין לה חלק בברכת יעקב לבניו (מ"ט, ,2, 28).

 

ואכן הבנות אינן כלולות בדרך כלל ברשימת הצאצאים, וכאשר יש סיבה להזכירן, הן באות בסוף כנספח, ולא במקום הראוי להן לפי סדר הלידות ("ובני אשר: ימנה וישוה וישוי ובריעה ושרח אחתם" - מ"ו, 17; "ותלד לעמרם את אהרן ואת משה ואת מרים אחתם" - במ' כ"ו, 59).; וכך גם בסופה של רשימת שבעת בני ישי: "ואחיתיהם צרויה ואביגיל" - דה"א ב' 16, אלמוניות יחסית זו של האישה רווחת גם בסיפורי המקרא, אשר בהם הנשים חסרות השם מרובות לאין ערוך מן הגברים חסרי השם.2 דוגמה קיצונית למדיי לכך היא אשתו האלמונית של יהודה, המוקפת בשישה גברים מזוהים - בעלה יהודה, אביה שוע, שלושת בניה - ער, אונן ושלה, ואף רעהו העדולמי של בעלה, חירה, ולצדם רק אישה מזוהה אחת: כלתה תמר (בר' ל"ח, 1-5).3

 

השוויון העקרוני בפני החוק של גברים ונשים אין משמעו שוויון זכויות. מרבית חוקי התורה חלים בשווה על שני המינים, בין שהדבר נאמר במפורש (על דרך: "ואיש או אשה כי יהיה בו נגע..." - ויק' י"ג, 29 במ' ו' 2) ובין שהדבר משתמע בבירור מבעד ללשון הזכר (על דרך: "ויום; וכן:, השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה, אתה [וכמובן גם אשתך] ובנך ובתך, עבדך ואמתך, ובהמתך וגרך אשר בשעריך" - שמ' כ', 10). לעומת זאת אין הנשים שותפות בבעלות על אדמת המשפחה, המוגדרת כ'נחלת אבות' (במ' ל"ו 8 , מל"א כ"א, 3), שכן שם אבי המשפחה; מוקם על נחלתו (במ' כ"ז 4, רות ד', 10-5), ומשום שהנחלה עוברת מדור לדור באמצעות גברים; - הם נוחלים אותה מאבותיהם ומנחילים אותה לבניהם (בלבד): "והיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו" (דב' כ"א, 17-15). האישה, שאינה יורשת לא את אביה ולא את בעלה, אמורה להיות סמוכה על שולחן אביה בנעוריה, ועל שולחן בעלה בבגרותה (שמ' כ"א, 10). ובאלמנותה - אם אין לה בן שיכלכל את שיבתה (רות ד', 15) - היא פגיעה כגר וכיתום מבחינה כלכלית, חברתית ומשפטית, וכמותם היא טעונה הגנה מוסרית מיוחדת: "ארור מטה משפט גר, יתום ואלמנה" (דב' כ"ז 19, וכן שמ' כ"ב, 23-20). החסות הכלכלית והחברתית שהאישה מקבלת, מראש המשפחה מחייבת אותה לקבל את סמכותו לגבי הנורמות הנוהגות בבית, ולכן אין לנדרים ולאיסורים שקיבלה על עצמה תוקף אם הופרו בידי אביה (בנעוריה) או בידי בעלה (בנישואיה) (במ' ל', 1-17). ואכן הסמכות של האב על בתו היא מופלגת: הוא רשאי על פי דין- למכור אותה לאמה (שמ' כ"א, 7), כשם שהוא רואה את עצמו חייב על פי המנהג למסור אותה לידי מעניה בבואו להגן על אורחיו מפני חילול כבודם (בר' י"ט, 7  שופ' י"ט 24 ).

 

זיקת הנישואין שבין איש לאשתו אינה סימטרית, שכן מעמדו חזק ממעמדה; המוסר המיני אינו שוויוני, שכן לא כל מה שאסור עליה אסור עליו. מעצם המבנה הפוליגמי של המשפחה המקראית מתבקש שחובת הנאמנות הבלעדית לבן הזוג חלה רק על האישה. לפיכך אין בידי אישה המקנאת לבעלה שום סנקציות משפטיות כלפיו, ואילו בעל המקנא לאשתו יכול לחייב אותה להוכיח את חפותה על-ידי שתיית המים המאררים (במ' ה', 30-11). גם פירוק הנישואין נתון באופן בלעדי בידי הבעל, והוא לבדו יכול לגרש את אשתו, כאשר "מצא בה ערות דבר" (דב' כ"ד, 1).

 

ביטוי מובהק לערכה הכלכלי-חברתי הפחות של האישה במקרא יש בטבלת הערכים הכספיים של זכרים ונקבות שבפרשת נדרי נפשות בויקרא כ"ז, 8-1: מבני חודש ועד בני חמש שנים -5 שקלים לזכר, 3 לנקבה; שקלים מבני חמש ועד בני עשרים 20 שקל לזכר, 10 שקלים לנקבה; - מבני עשרים ועד בני שישים - 50- שקלים לזכר  30 שקלים לנקבה. ; ומבני שישים ומעלה,  15 שקלים לזכר 10שקלים לנקבה

 

לאור כל אלה יש לשאול: האם מעמדה המשני של האישה במקרא מוצג בו כמסקנה הכרחית ממגבלותיה ונחיתותה (המבוטאות בהיגדים של חז"ל, כגון "נשים דעתם קלה עליהן" - שבת ל"ג, ע"ב; קידושין פ', ע"ב; "כל ההולך בעצת אשתו נופל בגיהנם" - בבא מציעא נ"ט, ע"א) או כפועל יוצא של המבנה הפטריארכלי של החברה המקראית? מחוקי הירושה והנדרים, שאוזכרו בזה, ניתן להסיק בבטחה שמשניותה של האישה אינה נתפסת בהם כמהותית אלא כסוציולוגית. הדין שלפיו הבנות אכן יורשות את אביהן כאשר הוא נפטר ללא בנים, ואף קודמות בסדר היורשים לאחיו, לאחי אביו וליתר קרוביו (במ' כ"ז, 11-1), וכן הדין שהנדרים של גרושה ואלמנה תקפים כמו נדרי גבר (ל', 10) מעידים בבירור שהכפפת האישה לגבר אינה נובעת מאי-יכולתה לטפל בנכסי דלא ניידי (אדרבה, ראו משלי ל"א, 16) ומאי-אמינותה בקיום התחייבויותיה (אדרבה, ראו שמ"א א', 28-24); הכפפת האישה לגבר לא נועדה אלא למלא צרכים חברתיים מובהקים - מניעת העברת אדמות בית האב לבית אב אחר מכאן, ושמירה על הלכידות הנורמטיבית של בית האב מכאן.4 גם עונשה של חוה "הרבה ארבה עצבונך והרנך, בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך, והוא ימשל בך" (בר' ג', 16) אינו מוסב על מהותה אלא על גורלה. כשם שהעונש לא בא להטיל את צירי הלידה כחובה דתית, כך אין הוא בא לבטל את השוויון הראשוני של שני המינים (המבוטא בתכנית האלוהית: "לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו [לעומתו, כראוי לו]"5 ב',18), אלא לתלות בחטא האכילה מעץ הדעת - את תלאותיה של האישה בלידה ובמשפחה, את תלאותיו של הגבר בפרנסה ואת התלאות של שניהם במאבק בחיות טרף.6

 

הזירה הציבורית, על מוסדותיה העיקריים - השלטוניים, המשפטיים והפולחניים - הייתה סגורה בפני האישה למעשה, אם כי לאו דווקא להלכה. במשכן ובמקדש שירתו אך ורק כוהנים ולוויים זכרים, אך בסמוך להם היו נשים "צבאת אשר צבאו [ככל הנראה: מילאו תפקידי שירות (ע"פ במ' ח', 24 פתח אהל מועד" שמ' ל"ח 8 וכן: שמ"א ב', 22). השופטים והשוטרים היו; (, גברים (שמ' י"ח, 26-21  , דב' א'17-9 י"ח 20-18  , משלי ל"א 23, רות ד',1-4, 9, 11) ; חוץ מדבורה שבני ישראל עלו אליה למשפט (שופ' ד', 5-4). גם הנביאים החשובים היו כולם גברים, אך בצדם היו גם כמה נביאות זוטרות - מרים, דבורה, חולדה ונועדיה (נחמ' ו', 14). הוא הדין במלוכה: בין ארבעים ואחד מלכי יהודה וישראל הייתה רק מלכה אחת (עתליה, שתפשה את השלטון בכוח הזרוע), אך בחצרות המלכים היה לאם המלך מעמד מיוחד של כבוד והשפעה - היא מכונה 'גבירה' ומוזכרת בהבלטה בצד המלך (מל"ב כ"ד, , 12,15 יר' י"ג, 18כ"ט  2);

 

מחוץ למוקדי הכוח הממוסדים והמאורגנים נותר מקום לפעולה והשפעה לנשים חכמות ומיטיבות דבר כמו בנות צלפחד (במ' כ"ז, 11-1), אביגיל (שמ"א כ"ה), החכמה מתקוע (שמ"ב י"ד, 20-1 החכמה מאבל בית מעכה שם כ', 22-16 (משלי ל"א9-1), אמו של למואל), ואשת החיל המופתית (שם, פס' 26). על אלה אפשר להוסיף את הפרסוניפיקציה הנשית של החכמה במשלי ח'. אכן היוצא מן הכלל לא רק מגביל את חלותו של הכלל, אלא גם מלמד על טיבו של הכלל כולו.7

 

שמותיהם של אדם וחוה מכאן, והעונשים שהוטלו עליהם בגין הפרת האיסור לאכול מפרי עץ הדעת מכאן, משקפים את חלוקת התפקידים הבסיסית שבין שני המינים: אדם קרוי על שם האדמה, שעל עבודתה הוא מופקד, ולפיכך הוא נענש בתחום הפרנסה - "בזעת אפך תאכל לחם" (בר' ג', 19), וחוה קרויה על שם החיים שהיא מעניקה לצאצאיה, ולפיכך היא נענשת בתחום האימהות - "בעצב תלדי בנים" (שם, 16). החלוקה הזאת היא בסיסית בלבד, שכן הגבר שותף בהולדת הילד ("והאדם ידע את חוה אשתו" - ד', 1) ובחינוכו ("ושננתם לבניך" - דב' ה', 7), והאישה שותפה בכלכלת הבית (בבית אביה היא שואבת מים [בר' כ"ד 11-20, שמ"א ט', 13-11] ,69 8], ורועת צאן [בר' כ"ט 6, 9,ובבית בעלה היא מופקדת על הכנת המאכלים; בר' י"ח, 6 שמ"א כ"ח 24 ייצור האריגים ותפירת הבגדים שמ' ל"ה,25-26 משלי ל"א, 13 22-19 24-25)]

 

שני תחומים מסורים בבירור רב ובאופן בלעדי לגבר - עבודת האדמה ועשיית מלחמה (במ' א', 3-2 שמ"א ח',12-11) - באשר שניהם מצריכים כוח גופני רב, ולעשיית מלחמה דרוש גם אומץ; לב גופני מובהק. הנשים אינן אוחזות במחרשה ובחרמש (רות ב', 9-2), ואינן חוגרות חרב, ובמקרים הנדירים שנזדמן להן להרוג אויב, נעשה הדבר לא בכלי נשק אלא בכלי בית, ולא בקרב פנים אל פנים אלא בתחבולה (יעל הרגה את סיסרא בשנתו ביתד האוהל, והאישה הנצורה בתבץ השליכה מעל החומה פלח רכב על ראש אבימלך - שופ' ד', 21 ט',53) 8.;

 

במקביל לכך מסורים לאישה שני תחומים, הנגזרים ממבנה גופה ("ברכת שדים ורחם" - בר' מ"ט, 25). ומתפיסה רחבה של ייעודה כמופקדת על עצם החיים ("אם כל חי" - בר' ג' 20), התחום האחד הוא האימהות (מתן החיים וטיפוחם), והשני - הצלת נפשות (מאבק נחוש במוות). מעבר לעצם הבלעדיות של ההריון, הלידה וההנקה יש לאישה במקרא (על כל שכבותיו) יתרון מובהק ובולט על הגבר בכל מה שכרוך בשני התחומים האלה, אך מכיוון שבתפיסה המקראית האישה אינה בעלת תכונות נפרדות הנובעות מ'טבע' שונה,9 אין היתרון שלה על הגבר בתחומים אלה מתבטא בהפעלת יכולות שאין לו, אלא בכך שהיא ממצה עד תום אותן יכולות שגם הוא ניחן בהן .

 

מאחר שהקדשנו דיון נפרד ל"נשים מצילות במקרא",10 נדון מכאן ואילך אך ורק באימהות. בשלושה סיפורי לידה נסית עולה האישה על בעלה בחכמה ותושייה, באמונה וחזון ובזכאות לנס: אשת מנוח (שהיא, כאמור, אלמונית) מיטיבה מבעלה לזהות את המלאך המבשר ולהיענות לבשורתו (שופ' י"ג); חנה מיטיבה מאלקנה להתפלל, לנדור נדר ולקיימו (שמ"א א'), והשונמית (האלמונית כבעלה) מיטיבה ממנו להכיר בקדושת איש האלוהים, לארחו ולהדריכו בהחייאת בנם (מל"ב ד', 37-8). לעומת זאת בסיפור הולדתו הנסית של יצחק אמנם אין לשרה כל יתרון על אברהם (שהרי היא צוחקת למשמע בשורת הלידה ממש כמוהו), אך משנגמל הילד היא צודקת מאברהם בעניין מעמדו וייעודו של יצחק: "ויאמר אלהים אל אברהם: אל ירע בעיניך על הנער (ישמעאל) ועל אמתך (הגר). כל אשר תאמר אליך שרה (בעניין זה) שמע בקלה, כי ביצחק יקרא לך זרע" (בר' כ"א, 12)11.

 

גם האב אוהב, כמובן, את בניו (יר' ל"א, 19), נושא אותם על זרועותיו ומטפל בהם (דב' א', 31 הו' י"א, 4-1), אך המחויבות והמסירות שלו כלפיהם אינן מוחלטות כמו אלה של האם; לפרי בטנה. על כן מתלונן משה על שהוטל עליו תפקיד, שכגבר אין הוא מסוגל למלאו - לשמש אם ל"העם הזה", הדורש ממנו בבכי ילדותי להאכילו בשר במקום שאין להשיגו: "האנכי הריתי את כל העם הזה, אם אנכי ילדתיהו, כי תאמר אלי: שאהו בחיקך כאשר ישא האמן את הינק על [אל] האדמה אשר נשבעת לאבתיו?! מאין לי בשר לתת לכל העם הזה, כי יבכו עלי לאמר: תנה לנו בשר ונאכלה?" (במ' י"א 13-12)12 התייחסות נוספת לנאמנות הבלתי-). מותנית של האם לילדיה מצינו בדברי ניחומין לציון, המדמה את עצמה בחורבנה לאישה שנעזבה ונשכחה על-ידי בעלה, וה' מעודד אותה בכך שהוא מחליף את הדימוי - נאמנותו לה גדולה אף יותר מנאמנותה של אם לעולל שבחיקה: "ותאמר ציון: עזבני ה' ואדני שכחני! התשכח אשה עולה [את תינוקה], מרחם בן בטנה? גם אלה תשכחנה, ואנכי לא אשכחך!" (יש' מ"ט, 15-14. וראו גם ס"ו, 13)

 

שני שמות נתן אדם לבת זוגו: השם האחד, שם העצם הכללי 'אישה', מבטא את נשיותה, את היותה אשתו, עצם מעצמיו ובשר מבשרו, וכדי להתאחד אתה - מוסיף הכתוב מנקודת הראות של הדורות הבאים - הוא עוזב את אביו ואמו (בר' ב', ;(24-23)13 השם השני, שם העצם הפרטי 'חוה', מבטא את אימהותה, את היותה "אם כל חי", מקור חיי בניו ובנותיו (ג', 20). בגאוות יצירה חוגגת חוה את המימוש הראשון של אימהותה כשותפה עם הבורא ביצירת איש חדש: "ותלד את קין, ותאמר: קניתי [יצרתי] איש את [עם] ה' " (ד' 1). בכך - אומרת אילנה פרדס14 - "הופכת חוה מאובייקט המקבל שם לסובייקט הנותן שמות לזולתו". באמצעות המילה "איש" - היא מוסיפה - יוצרת חוה דיאלוג מתריס עם מדרש-השם הראשון של בן זוגה: "דומה שהמסר של חוה הוא: אין זה אתה שיצרת אשה מאיש (בעזרת אלוהים), כי אם אני שקניתי אותך - איש - עם ה'!". מאחר שקשה לי מאוד לשמוע בדברי ההתפעלות של אדם לנוכח האישה הלקוחה מגופו ביטוי לגאוות הולדה המפצה אותו על קנאת ההריון - כפי שמוצאת בהם פרדס בעקבות הפרשנות הפסיכואנליטית - ונראה לי שצריך לבאר (בעקבות מ"ד קאסוטו, המצוטט על-ידה15) את הדיאלוג המובלע שבין שני מדרשי-השם כמשמעו: האל אכן יצר אישה מאיש (והנציח בכך את קרבתם הקדמונית), ומעתה יוצרת האישה (בהריון ובלידה) איש עם ה'! ההתרוננות הזאת פגה (כפי שמבארת פרדס) כאשר "הבן שעליו היתה גאוות הבריאה שלה מביא להרס יצירתה", ובמדרש-השם שבו היא מודה על הולדת בנה השלישי היא כבר לא רואה את עצמה כשותפה של הבורא אלא רק כמקבלת של מתנתו: "ותקרא את שמו שת, כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל, כי הרגו קין" (ד', 25).

 

יתרונה המובהק של האימהות על האבהות מאזן במידה מסוימת את נחיתותה של האישה המקראית במשפחה הפטריארכלית, בהקנותו לאם, בכמה וכמה עניינים, מעמד שווה למעמדו של האב. ראש לכול יש שוויון גמור בחובת הילדים לכבד את שני ההורים ולהישמע להם ("כבד את אביך ואת אמך" - שמ' כ', 12); ובסדר הפוך: "איש אמו ואביו תיראו" - ויק' י"ט 3, וכן בחומרת האיסור לפגוע בגופם ובכבודם ("ומכה אביו ואמו מות יומת" - שמ' כ"א, 15; "ומקלל אביו ואמו מות יומת" - שם17, וכן: דב' כ"ז, 16 משלי כ' 20 ל 11). ואכן שני; ל'ההורים שותפים במידה שווה באחריות לתוצאות החינוך (כפי שמעיד דין בן סורר ומורה: "ותפשו בו אביו ואמו" - דב' כ"א, 19 וראו גם: זכ' י"ג 3משלי י', 1 י"ט, 26 כ"ג, 25; כ"ט, 15), וגם הסמכות החינוכית שלהם מנוסחת בלשון שוויונית: "שמע בני מוסר אביך, ואל תטש תורת אמך" (משלי א' 8, וכן: ו', 20).;

 

המיתה היא אויבתה של הלידה, ומן האם המקראית מצפים, כאמור, לא רק להעניק חיים לילדיה בלידתם וחיות בגידולם, אלא גם לגונן על חייהם ועל חיי זולתם. התפיסה הרחבה הזאת של האימהות ככוללת הצלת נפשות אינה מתיישבת עם הרידוד (רדוקציה) האנכרוניסטי של השאיפה העזה להיות "אם הבנים שמחה" (תה' קי"ג,9) לכדי חובה מעיקה וכובלת16. אדרבה, היא מחייבת לראות את האימהות המקראית כייעוד רב-פנים, המאפשר לאישה להביא לידי ביטוי את יכולותיה, את אחריותה ואף את חירותה.17 היטיבו לבטא זאת אנשי בית לחם וזקניה בברכתם לבועז: "יתן ה' את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל, ועשה חיל באפרתה וקרא שם בבית לחם" (רות ד', 11).

 

ב. הבשורה המשולשת - בן לאמו, נזיר לאלוהיו ומושיע לישראל

ה' מוחץ ומרפא, משעבד ומושיע: ארבעים שנה, כשנות דור, הוא נתן את עמו החוטא ביד הפלשתים, ועכשיו יסופר על הלידה הנסית של השופט, אשר בבגרותו (כלומר כעבור כעשרים שנה) יחל להושיע את ישראל מידם. לפני כינון המלוכה בישראל, באין כל רציפות שלטונית, חייב היה כל מנהיג פוטנציאלי להוכיח בעליל שאלוהי ישראל יהיה בעזרו, וכל שופט זכה בסמכות המנהיגותית בדרך אחרת: אהוד על-ידי מעשה גבורה עילאי ששינה באבחת חרב אחת את יחסי הכוחות; דבורה מכוח היותה נביאה, וברק מכוח הליכתה עמו; גדעון באמצעות ההתגלות של מלאך ה' והאות שאישש אותה; יפתח נתמנה באופן פורמלי "לראש ולקצין" (שופ' י"א, 11) על סמך הישגיו הצבאיים הקודמים, ואילו שמשון - כמו יצחק, יעקב, יוסף ושמואל שזכו בחיים מכוחה של התערבות אלוהית, וכמו ישמעאל ומשה שנותרו בחיים מכוחה - הוא נועד לגדולות בטרם נוצר בבטן אמו העקרה (השוו יר' א', 5) 18.

 

מכוחה של הפרספקטיבה הפטריארכלית פותח הסיפור בהצגת אבי הגיבור - שמו מנוח, הוא מתושבי צרעה, והוא שייך לשבט דן (הנתון ללחץ פלשתי כבד) - ובהגדרת מצוקתו המוטעמת על-ידי כפל לשון: "ואשתו (האלמונית)19 עקרה ולא ילדה" (שופ' י"ג 2, והשוו בר' י"א  30 יש' נ"ד,1). בעקבות המצג (אקספוזיציה) הקצר מתחילה העלילה גופה, ועמה משתנה הפרספקטיבה (כפי שמצינו בסיפורי לידה והצלה שהגיבורה הראשית בהם היא האם):20 "וירא מלאך ה' אל האשה" (פס' 3). בשורת היפקדותה המופלאה מושמעת על רקע הדגשה חוזרת של מצוקתה חסרת התוחלת: "ויאמר אליה: הנה נא את עקרה ולא ילדת, והרית וילדת בן" (פס' 3). שלא כשאר סיפורי הלידה הנסית במקרא שבהם אין הבשורה על הולדת בן זכר מלווית בצו כל שהוא, הרי כאן מצווה המלאך את האישה העקרה העתידה להיות אם להישמר מלפני תחילת הריונה משתיית "יין ושכר" ומאכילת "כל טמא"21 (פס' 4), ומשיוולד הבן - גם להימנע מלגזוז את שערותיו. כל זאת - על מנת שהנזירות המוטלת על הילד תחול "מן הבטן" (פס' 5), שכן "העובר בעוד שהוא במעי אמו אוכל מה שהיא אוכלת ושותה מה שהיא שותה" (ר' יוסף קרא על סמך האמור בתלמוד, נידה ל', ע"ב).22 והמלאך מסיים בהסבר, המנהיר את כל מה שאמר עד כה - התכלית של הלידה הנסית ושל נזירות החובה היא להצמיח את האיש, שיועד בידי שמים לחולל את ראשית השינוי המקווה בגורל עמו: "והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים" (שם).

 

הצד השווה שבין דיני הנזיר שבתורה (במ' ו', 21-1) וההוראות של המלאך לאשת מנוח הם האיסורים שלא לשתות "יין ושכר [ככל הנראה: כל משקה משכר]" ולא להעביר תער על שער הראש. אך הנזירות שבתורה היא רצונית וזמנה קצוב, ואילו על שמשון מוטלת הנזירות כחובה עוד לפני שנוצר ברחם אמו וללא הגבלת זמן. ועוד, אין בדברי המלאך זכר לאיסור להיטמא למתים (במ' ו', 8-7), אולי מפני שאי-אפשר לחייב בכך איש מלחמה (כמסקנת הסוגיה בנזיר ד', ע"ב). לעומת זאת נוסף כאן האיסור "ואל תאכלי כל טמא" (שופ' י"ג, 4), שמשמעותו אינה ברורה. ההנחה היא שאין הכוונה לבשר בהמות טמאות, אשר אשת מנוח הייתה אמורה להימנע מאכילתו ממילא, ועל סמך הנחה זו נותן האמורא רב יצחק דבי רב אמי פירוש מצמצם, שלא נאסרו עליה (ובמובלע גם על בנה) אלא "דברים האסורים (באכילה) לנזיר" (סוטה ט', ע"ב, והכוונה, לפי במדבר רבה י', ה', לאיסור "ענבים לחים ויבשים לא יאכל" - במ' ו', 3 מכיוון שבדברי המלאך אל מנוח (פס' 14) בא האיסור "מכל אשר יצא מגפן). היין לא תאכל" בצדו של האיסור "וכל טמאה אל תאכל" צריך להבינם כשני איסורים שונים; ומכיוון שקשה מאוד לזהות את ה'טמא' עם ה'אסור', עדיף לבאר שהכוונה היא שלשמשון יהיה מותר להיטמא למתים, אך ייאסר עליו לאכול מאכלים שנטמאו (המותרים לשאר בני ישראל).23

 

במדרש במדבר רבה (פרשה י', סימן ה') מוסברת הנזירות המוטלת על שמשון כאמצעי הכרחי לריסון יצרו הגדול:

גלוי היה לפני הקדוש ברוך הוא ששמשון יהיה הולך אחר עיניו, לפיכך הזהירו בנזיר, שלא יהיה שותה יין, לפי שהיין מביא לידי זמה. ומה בזמן שהיה נזיר הלך אחר עיניו, אלו היה שותה לא היה לו תקנה לעולם מרב שהיה רודף אחר הזמה.

 

אך דומה שמעבר לזיקה המיוחדת שבין ההתנזרות מיין לבין אופיו של שמשון עלינו לשאול בדבר הקשר העקרוני שבין ההתקדשות הנזירית לבין טיבה של המשימה שלשמה הוא נולד. שמשון עתיד לזכות בגבורה מופלגת על מנת שיוכל לממש את ייעודו להתחיל בהושעת עמו, וכמו כל בעל כוחות וכשרונות מיוחדים אורבת לו הסכנה הכפולה שהוא ישתמש בהם לרעה, ושיפנה עורף לייעודו. לפי זה נועדה הנזירות מבטן, על איסוריה וסממניה הגלויים, לחזק את תודעת הייעוד, באשר היא מייחסת את עצמתו באופן חד-משמעי לנזירותו, כמפורש בדברי שמשון לדלילה: "מורה לא עלה על ראשי, כי נזיר אלהים אני מבטן אמי. אם גלחתי וסר ממני כחי, וחליתי והייתי ככל האדם" (ט"ז, 17), ואילו סגולתה של הנזירות כמרסנת ומקדשת (כמפורש בפרשת נזיר: "כל ימי נזרו קדש הוא לה' " - במ' ו', 8) נועדה לסייע לגיבור לא רק לכבוש את יצרו הרע אלא גם לחזק את יצרו הטוב.

 

ג. האישה מתאימה את הבשורה לכוח-ההשגה של בעלה

לא מסופר דבר על תגובתה הפנימית או החיצונית של אשת מנוח למשמע הבשורה המופלאה. נאמר רק שהיא הלכה אל בעלה וסיפרה לו את אשר אירע. למרבה ההפתעה סוטה הדיווח שלה ממה ששמענו מפי המספר, הן לגבי מיהותו של המבשר והן לגבי תוכנה של הבשורה. ההסבר הרווח לכך הוא שיש לראות בחזרה רבת-השינויים תגובה שלאחר זמן, שבה בא לידי ביטוי הפירוש הסובייקטיבי שלה למה שאירע: "כסבורה בו שהוא נביא, ואינו אלא מלאך" (ויקרא רבה א', א').24 ברם, העדר מענה מצד האישה לדברי המלאך אינו טעון הסבר כשלעצמו, משום שבסיפור המקראי מגיבים הגיבורים על צו בדיבור רק כאשר הם מסרבים למלאו (כגון ההתנגדות רבת-הטיעונים של משה להקדשתו - שמ' ג', 11- ד',  13 ושל עובדיהו, שרו של אחאב, לצו של אליהו - מל"א י"ח, 14-9). ההסכמה והציות, לעומת זאת, מובעים בהיענות שתוקה (כגון הליכת אברם לארץ כנען ולהר המוריה - בר' י"ב 4, כ"ב, 3). יתר על כן, ההסבר הכוללני הזה בדבר הפער שבין המאורע האובייקטיבי ופירושו הסובייקטיבי אין בו כדי לנמק את ההשמטות הניכרות שמשמיטה אשת מנוח מדברי המלאך, ולכן מן הראוי לחפש הסבר אחר להבדלים הרבים בין מה שאירע לבין מה שהיא מספרת לבעלה.

 

המספר היה יכול להסתפק באמירה סתמית, שהאישה הלכה וסיפרה לבעלה מה שבישר לה המלאך (כמו בסיפור נעמן: "ויבא ויגד לאדניו לאמר: כזאת וכזאת דברה הנערה אשר מארץ ישראל" - מל"ב ה', 4). אך הוא אינו נוהג כך, אל נכון משום שהעובדה הפוגעת שהמלאך העדיף להתגלות אליה ולא אליו מצריכה את התייחסותה המפייסת. ר"י אברבנאל נותן לעובדה הזאת שני הסברים, המשלימים זה את זה:

הטעם שלא בא המלאך אל מנוח ובא אל האשה הוא להיותה אליו [לדעתו] יותר מוכנת בשכלה ובדעתה. [...] וגם נאמר שבא המלאך אליה לפי שהיא היתה אשר תשמור ההנהגה במאכל ובמשתה, ומנוח לא היה לו דבר שיעשה בזה. ולכן יוחדה האזהרה והמראה [ההתגלות] לצריך אליה, שהיא האשה, לא למנוח.

 

סביר להניח שהאישה, אשר יתרון שכלה ודעתה מוטעמים ומומחשים לאורך כל הסיפור, הייתה מודעת היטב לא רק לנימוק השני, המעשי-טכני, אלא גם לנימוק הראשון, המבוסס על העדפתה. ולפי שהשתיקה יפה לנימוק הראשון, ולפי שכוחו של הנימוק השני נפגם מחמת חובת השמירה על איסור התספורת החלה גם על האב, מנסה האישה להיחלץ מן המצב המביך שאליו נקלעו שניהם בעזרת הנמכה מרבית של האירוע המופלא והתאמתו לכוח-ההשגה הרוחני, האמוני והנפשי של מנוח. זוהי, ככל הנראה, הסיבה לכך שתחת לספר לו שזכתה להתגלות מופלאה של מלאך ה' הריהי מעדיפה לומר: "איש האלהים בא אלי, ומראהו כמראה מלאך האלהים, נורא מאד" (פס' 6). לא היה זה אפוא מלאך מן השמים, שחזותו הארצית מסתירה בשלב הראשון את מהותו השמימית (כמו שלושת ה"אנשים" שבאו אל אברהם - בר' י"ח, 2 ,16, 22 י"ט, 1, וכמו מלאך ה', היושב תחת עץ האלה, שנגלה לגדעון - שופ' ו', 24-11), אלא רק נביא בשר ודם. עם זאת היא מבצרת את האמתות הוודאית של דברו בהסתמכה על מראהו רב-ההוד ומטיל האימה, שלא מן העולם הזה. כתוספת המחשה לכך שלא היה זה איש אלוהים רגיל, וכסייג בפני ספקנותו הצפויה של בעלה שמא היא נסחפת אחר משאלות לבה, הריהי מקדימה תשובה לביקורת שלו ומציינת, שמראהו המופלא מנע בעדה מלשאול אותו בדבר מקום מגוריו: "ולא שאלתיהו אי-מזה הוא" (פס' 6), ושגם הוא מצדו נמנע מלזהות את עצמו: "ואת שמו לא הגיד לי" (שם).

 

שלושה דברים השמיטה האישה מדברי המלאך, ודבר אחד הוסיפה עליהם מדעתה. כדי להבהיר את השינויים האלה נציג בזה את שתי המסירות זו בצד זו:

 

דברי המלאך

דברי האישה

 

הנה נא את עקרה ולא ילדת

והרית וילדת בן                                           

-------------

הנך הרה וילדת בן

ועתה השמרי נא ואל תשתי יין ושכר

ואל תאכלי כל טמא

 

ועתה אל תשתי יין ושכר ו

אל תאכלי כל טמאה

 

כי הנך הרה וילדת בן ומורה לא יעלה על ראשו

כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן

 

כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן

עד יום מותו

 

והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים

 

------------------

 

להשמטת מילות הפתיחה של המלאך ניתנה במדרש הנמקה פסיכולוגית משכנעת בפשטותה: "אבל מה שאמר לה: 'הנה נא את עקרה...' לא גלתה לו, שלא רצתה לגלות קלקולה" (במדבר רבה י', ה'). רתיעתה זאת של האישה העקרה לחזור על גנותה באזני בעלה, ולתת לאסונה גושפנקא נבואית מאירה את טיב יחסיהם ומקנה יתר ממשות לסבלות עקרותה.25

 

אל נכון היא משמיטה את האיסור לגזוז את שערותיו של הבן, אשר בשלב מוקדם זה עדיין רחוק מלהיות אקטואלי, כדי להקל על בעלה להשלים עם העובדה שהבשורה הושמעה באוזניה ולא באוזניו.

הוספת המילים "עד יום מותו" מוסברת על-ידי ר"י אברבנאל כפירוש לגיטימי של דברי המלאך:

"לקחה זה ממה שאמר (המלאך): 'כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן', ומאשר זכר ההתחלה ולא הסוף חשבה שיהיה נזירותו תמידי עד יום מותו, והיא באמת מחשבה צודקת כפי הדין (ר"ל דין "נזירות שמשון" שבמשנת נזיר א', ב')."

ואכן הדעת נותנת שנזירות המתחילה מן הבטן אמורה להימשך כל החיים ולהסתיים רק במוות.

 

השמטת האיבר השלישי של הבשורה: "והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים" משמעותית יותר משתי קודמותיה, באשר היא הופכת את הנזירות למעין הכרת תודה על ההיפקדות, ומעלימה את התכלית הנשגבה של ההיפקדות ושל הנזירות. כפי שאשת מנוח נרתעת מלחזור על חרפת העקרות באוזני בעלה, כך היא חוששת לפרוש לפניו את הייעוד הגדול המצפה לבנם, פן תהיה לבוז בעיניו, וכפי שהיא מקנה להתגלות המלאך יתר ראליות ולמצוותיו יתר אקטואליות, כך היא מכווצת את הבשורה על מנת שתתאים לאופק האמונה של מנוח.

 

לפני שנגיע אל תגובת מנוח על סיפורה המפתיע של אשתו עלינו לדון בעובדה, שהוראת-המשנה המינית של השורש ב'ו'א' בלשון המקרא פותחת פתח להבין את דברי האישה "איש האלהים בא אלי..." (פס' 6) כווידוי על מפגש מיני שהיה לה עם אדם בשר ודם, אשר כתוצאה ממנו היא עתידה להיחלץ מעקרותה בדרך הטבע. הראשון שחש בכך היה יוסף בן מתתיהו, אשר בפרפרזה שלו על הסיפור בקדמוניות היהודים26 מייחס למנוח את ההבנה המינית-הארצית של דברי אשתו. דבר זה אינו אמור במפורש, אלא באמצעות הרחבה פרשנית של עלילת הסיפור: מחמת יופייה המופלג, שאין שני לו, היה מנוח -

 

"אוהב את אשתו עד לשגעון ומקנא אותה ללא מידה מתוך אהבתו זו", וכאשר "סיפרה לו מה ששמעה מפי המלאך, ופיה מלא תהילה ליפיו ולקומתו של הבחור, עד שהלה בקנאתו נפל מחמת התשבחות (האלה) לתוך פחד גדול ולתוך חשד, הבא בעקב רגש כזה. וזו רצתה לגרש את עצבותו הנואלת של בעלה והתחננה לפני אלהים, שישלח שנית את המלאך, למען יוכל גם בעלה לראותו".

 

יוספוס תולה בחשד ובקנאה של מנוח לא רק את הזמנתו החוזרת של המלאך על-ידי האישה למען בעלה אלא גם, ובעיקר, את חקירתו על-ידי מנוח בדבר מיהותו הארצית ואת מאמציו להוכיח את ארציותו על-ידי האכלתו. ואכן, רק לאחר שכל הבדיקות האלה הוכיחו את ההפך, והמלאך אף עלה במרכבה השמימה, נתחלפו החשד והקנאה ביראה ופחד מאימת המראה האלוהי.

 

לעומת יוספוס, המשלים את הסיפור המקראי וסוטה ממנו, על מנת להבינו ולהאירו, עושה זאת ז'בוטינסקי, ברומן שמשון (ראו הערה 19), כדי לחתור תחתיו. מי כאם שמשון אמורה לדעת את האמת על מה שאירע בינה ובין המלאך, והריהי מגלה לאיש הלוי, המשרת במקדשה הביתי, שהיא נתעברה על-ידי דמות פרומתאית:

 

"אדם פלאי, גובה ענקים גבהו ומראהו כמראה מלאך אלהים", אשר שיוכו הלאומי אפוף מסתורין: "לשונו שונה מלשון הארץ", ושמכל דבריו זכורה לה רק נבואתו: "כי בנה יהיה קדש לאלהים" (עמ' 43-42).

 

ז'בוטינסקי מציג את עדותה (הבדיונית) כגרעין העובדתי שביסוד הסיפור המקראי, ואת הסיפור גופו כעיבוד תאולוגי חסוד שנעשה בידי הלוי, כלי-הקודש של הנוגעת בדבר (עמ'.( 46-45)27

 

שעה שז'בוטינסקי לא רק מודע לפער שבין סיפורו לבין הסיפור המקראי, אלא אף מבליט אותו, חוזרת ועולה בחקר המקרא הטענה, שהקונוטציה המינית של המפגש שבין אשת מנוח והמלאך אכן מעוגנת בפשוטו של הכתוב.

 

ואלה נקודות האחיזה העיקריות של התפיסה הזאת:28

הפער שבין לשון העתיד "והרית וילדת בן" שבפס' 3 לבין לשון ההווה "כי הנך הרה וילדת בן" שבפס' 5 יכול לרמוז על מה שאירע בינתיים.

 

העובדה שהמלאך התגלה בשנית לאישה בהיותה "יושבת בשדה" (פס' 9) רומזת למקום שבו אפשר להתייחד באין רואה, כידוע מדין הנערה המאורשה (דב' כ"ב, 27-25).

 

אבהותו של מנוח אינה מצוינת בבהירות חד-משמעית, שכן, בשונה מסיפורי לידה אחרים (כגון שמ"א א', 19), בולט כאן בהיעדרו כתוב שבו נאמר שמנוח ידע את אשתו ושהיא הרתה, ותחת זאת נאמר במישרין: "ותלד האשה בן" (פס' 24).

 

ברם, הבנה ספרותית אמינה של הסיפור אין לבסס על מקבץ של נקודות אחיזה ספורדיות, אלא על קריאה אינטגרטיבית של הסיפור כולו, כפי שעושה יאיר זקוביץ (חיי שמשון, המובא לעיל בהערה 24עמ' 36):

 

בפס' 6 מופיע פעמיים השורש ב'ו'א', שחשיבותו במעשה הלידה רבה: את פעולתה של האישה מציין המספר בשורש זה: "ותבא האשה", וזו מתארת בו את הופעתו של המלאך בפניה: "איש האלהים בא אלי". שימוש כפול זה בשורש ב'ו'א' מלמדנו גזרה שוה מן הראשונה אל השנייה: שתי הביאות אינן אלא הופעות (משמעותו השכיחה של השורש), ואין בהן ממשמעותו האחרת, הסקסואלית. על שורש זה חוזר הבעל בעניין הופעתו של המלאך, בבקשו שהלז ישוב ויופיע, והפעם לפני שניהם. דברי הבעל מבטלים כליל אפשרות של קונוטאציה מינית: "יבוא נא עוד אלינו" (פס' 8). כשהמלאך מגיע, חוזר המספר ומציין באופן זה את הופעתו השנייה: "ויבא מלאך האלהים עוד אל האשה" (פס' 9). כאשר מנוח פונה בדברים אל המלאך אין הוא שואלו: "האתה האיש אשר באת אל האשה" אלא: "האתה האיש אשר דברת אל האשה" (פס' 11), ללמדך שמנוח יודע, כי לא היה בין המלאך לאשה אלא דיבור בלבד.

 

אמור מעתה: המספר לא נמנע מלהיזקק בעצמו לשורש הדו-משמעי ב'ו'א' ואף לשים אותו בפי שני הגיבורים, משום שיכול היה להיות סמוך ובטוח שקריאה הקשרית של הסיפור מוחקת את משמע-הלוואי המיני במידה כזאת עד שאין לליצני הדור (ראו פירוש רש"י לבר' כ"ה, 19) ולחוקרי ימינו אפשרות להיבנות מדו-המשמעות החביבה עליהם.

 

ד. תפילת מנוח - יתרון חברתי מתנגש עם יתרון אישיותי

כפי שלא נמסרה תגובת האישה על דברי המלאך, כך לא נמסרת גם תגובת מנוח על דברי אשתו. תחת זאת מסופר על מעשהו: "ויעתר מנוח אל ה' ויאמר: בי אדוני, איש האלהים אשר שלחת יבוא נא עוד אלינו, ויורנו מה נעשה לנער היולד." (פס' 8). הוא מעיד על עצמו שאין הוא מפקפק בכך שאיש אלוהים אכן בישר לאשתו במצוות ה' שייוולד להם בן החייב להיות נזיר מבטן. ואם כך, מה לו להתפלל שאיש האלוהים (שבאשמת אשתו אין כל אפשרות לאתרו) יבוא אליהם בשנית? לכאורה אין הוא מבקש אלא את השלמת הוראות הנזירות שיחולו על הילד לאחר שיצא מבטן אמו, שכן השמטת איסור התספורת בדיווח של האישה אכן מעורר תמיהה מוצדקת: האומנם יעלה מורה על ראשו? ברם, העובדה שבמקום לחקור את אשתו בנידון הוא העדיף לעתור לשמים מעידה עליו, שחורה לו עד מאוד עניין ההתכחשות הגלויה של איש האלוהים למעמדו של אבי הבית. אשתו אכן נכשלה במאמציה למנוע מראש את היפגעותו על-ידי יצירת צידוק פורמלי לכך שההוראות ניתנו רק לה, ודווקא מה שהשמיטה משמש לו עילה לתבוע את שיתופו בקבלת ההוראות הנוגעות להקפדה על נזירותו של הילד משייוולד. לשון הרבים המודגשת שאותה הוא נוקט: "יבוא נא עוד אלינו ויורנו מה נעשה..." באה לומר שאין הוא מערער על חלקה של אשתו בקבלת הבשורה, אלא רק על בלעדיותה המשפילה.29

 

ואף-על-פי שהקורא נוטה לצפות שהעתירה התמימה-חצופה של בעל השררה, שהשמים יאשרו ויבצרו את יתרונו החברתי, לא תזכה במענה, הנה שמע האלוהים בקול מנוח, ומלאך האלוהים אכן בא אליהם בשנית.

 

אלא שבהפתעה הזאת כרוכה הפתעה גדולה ממנה: המלאך לא בא אל שניהם כמבוקש, אלא שוב אל האישה לבדה, תוך הבלטה מודגשת של היעדרו של בעלה: "והיא יושבת בשדה, ומנוח אישה אין עמה" (פס' 9). בניגוד מכאיב לציפיות של מנוח, אין ההיענות לתפילתו מתקנת את מה שנראה לו כפגיעה, אלא אדרבה, חוזרת ומאשרת, מבחינה עקרונית ומבחינה אישית, את מה שהוא מתקומם נגדו. כפי שמוסבר על-ידי שתי הדעות המובאות במדרש:

" 'וישמע האלהים בקול מנוח' (פס' 9) - למה חזר המלאך אצל האשה, ולא בא אצל מנוח? שלוא לפסל (את התוקף של) דבריו הראשונים שאמר לאשה. דבר אחר: כדי לחבבה בעיניו [כדי שיכיר במעלתה הדתית]" (במדבר רבה י', ה').

 

כשהופיע המלאך לא אמרה לו אשת מנוח דבר, אלא רצה במהירות אל בעלה. מתוך כבוד ל'אורח' היא משתדלת לקצר ככל האפשר את המתנתו, ומתוך מודעות למה שמטריד את בעלה היא מבקשת לבשר לו בהקדם שתפילתו נענתה. היא חוששת שבפגישה הצפויה שבין מנוח והמלאך, בעלה לא רק שלא יכיר בכך שהמלאך הוא מלאך, אלא אפילו לא יראה שהוא "איש אלהים" אשר "מראהו כמראה מלאך האלהים נורא מאד" (פס' 6). והריהי מתאימה בפעם השנייה את המראה לכוח-ההשגה המוגבל של הרואה: "ותאמר אליו: הנה נראה אלי האיש, אשר בא ביום (בתרגום השבעים ובתרגום יונתן: ביום ההוא) אלי" (פס' 10).

 

תגובתו של מנוח משקפת את האמביוולנטיות שלו: הוא שמח על שתפילתו נענתה, ומצטער על שנענתה תוך מתן אישור חוזר לעילתה. בניגוד מובלט לשלמות הנפש של אשתו, המבוטאת בתנועתה הבלתי-מעוכבת: "ותמהר האשה ותרץ" (פס' 10), מבוטאת נפשו החצויה בתנועתו הכבדה והמהוססת: "ויקם מנוח וילך אחרי אשתו" (פס' 11)30. עכשיו מאמץ גם המספר את שיטת ההנמכה של אשת מנוח, ומתייחס אף הוא אל המלאך מנקודת הראות נמוכת המצח של מנוח: "ויבא (מנוח) אל האיש, ויאמר לו: האתה האיש אשר דברת אל האשה?" (שם). על השאלה האינפורמטיבית, המלווה בנימה מזלזלת - האומנם אתה האיש שדיבר אל האישה במקום אל בעלה? - משיב המלאך בענייניות גמורה: "אני". ומשנתבררה זהותו של האיש בוודאות על-פי עדותו העצמית, משמיע מנוח באוזניו את מבוקשו:

 

"עתה יבא דבריך (בתרגום השבעים ובכתבי-יד עבריים מימי הביניים בלשון יחיד: דברך), מה יהיה משפט הנער ומעשהו?" (פס' 12). לאמור: עכשיו (כשאתה מדבר אתי ולא עם אשתי) הוא הזמן הנכון שתאמר את דברך31 בדבר דינו של הנער (לאחר הולדתו) ומה יש לעשות עמו.

 

על-פי המידע שבידי הקורא, הספקות של מנוח בדבר המהימנות של הדיווח של אשתו אכן מוצדקים. נקל לשער את חרדתה של האישה לנוכח האפשרות הסבירה שתשובת המלאך על שאלת מנוח תאשר זאת על-ידי שדברו הנוכחי יהלום את דברו הראשון. למרבה ההפתעה פותח המלאך את תשובתו בהבעת הסתייגות מחקירתו בידי מנוח, באשר היא מיותרת וטרדנית: "ויאמר מלאך ה' (!) אל מנוח: מכל אשר אמרתי אל האשה תשמר"32 (פס' 13). מנוח שאל אודות משפט הנער, ואילו המלאך חוזר ומתמקד באיסורים המוטלים על האם בזמן הריונה. יתרה מזו, הגרסה הנוכחית של דברו אמנם אינה חוזרת מילה במילה לא על דברו הראשון ולא על דבריה, אך היא תואמת בשלוש השמטותיה את גרסת האישה: "מכל אשר יצא מגפן היין לא תאכל,33 ויין ושכר אל תשת, וכל טמאה אל תאכל - כל אשר צויתיה תשמר!" (פס' 14). בהימנעותו מלהזכיר את עקרותה הממושכת, את איסור גזיזת שערו של הילד ואת ייעודו הלאומי כשיהיה לאיש, לא זו בלבד שהוא מאשרר את השינויים שעשתה אשת מנוח בדבריו, אלא הוא גם משמיט את הבסיס מתחת להתנשאות הגברית של בעלה.34

 

ה. "אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא"

התגלותו החוזרת של המלאך אל האישה והתייצבותו המלאה מאחורי דבריה לא הספיקו כדי להביא את מנוח להכרה שיתרון מעמדו כגבר וכראש המשפחה אינו שקול כנגד רוחב דעתה ועומק הבנתה של אשתו בכל מה שנוגע ללידה הצפויה. הוא עושה עתה כל מה שאשתו נמנעה בדעת וביודעין מלעשות, כדי להוכיח למבשר, לאשתו ולעצמו שהוא מיטיב ממנה להיענות לבשורה ולמבשרה.

 

אשת מנוח לא ניסתה לארח את מלאך ה' בהתגלותו הראשונה, כי ידעה שאין אכילה ושתייה אצל יצורי מעלה. מנוח, לעומתה, בטוח שאין לשלח את איש האלוהים לדרכו כלעומת שבא (ראו: מל"א י"ג, 7), וחובה לגמול לו על בואו ועל נבואתו על-ידי אירוח נדיב במיוחד: "ויאמר מנוח אל מלאך ה'(!): נעצרה [נעכב] נא אותך, ונעשה [נכין] לפניך גדי עזים" (פס' 15). כדי להבליט את הפער הזה שבין שני בני הזוג מפנה המלאך את תשובתו כלפיו בלבד (אף-על-פי שמנוח המשיך לדבר בגוף ראשון רבים), והריהו מפריד ברישא בין הסכמה לשהות במחיצתו לבין סירוב לסעוד על שולחנו, ובסיפא הוא מציע לו להמיר את כיבוד האורח בקרבן תודה: "אם תעצרני - לא אכל בלחמך, ואם תעשה עלה - לה' תעלנה" (פס' 16). הקורא, המודע לכך שמנוח מדבר עם מלאך ה', מבין בנקל שההזמנה הייתה בלתי-הולמת מעיקרה ושדחייתה הייתה הכרחית, ולפיכך מוצא המספר לנחוץ להסביר מדוע מנוח לא הבין את שני הדברים האלה: "כי לא ידע מנוח (בניגוד גמור לאשתו!), כי מלאך ה' הוא" (שם).

 

אשת מנוח ידעה בבירור שאין לשאול מלאך לשמו (השוו: בר' ל"ב, 30), ואף טענה באוזני בעלה שהוא הדין לגבי איש האלוהים נורא ההוד (פס' 6). לעומת זאת סבור מנוח שהוא חייב לברר את שמו של מיטיבו על מנת שבבוא יום הלידה יוכלו ההורים שנפקדו לפאר ולרומם, בדיבור ובמעשה, את הנביא שנבואתו נתממשה: "ויאמר מנוח אל מלאך ה'(!): מי שמך? כי יבא [יתקיים] דברך וכבדנוך" (פס' 17). בשנית עונה לו המלאך בסירוב נחרץ שהנמקתו מעורפלת, שכן אופייה העקרוני מובן לאשורו רק למי שיודע שהיא יצאה מפיו של מלאך מן השמים: "למה זה תשאל לשמי, והוא פלאי [נסתר ונעלה מהשגה אנושית]?" (פס' 18).

 

כך לא נותר למנוח אלא להקריב, כמוצע, את גדי העזים ואת המנחה לה', מבלי שיוכל לשער שבזמן שתוקרב העולה יפליא המבשר לעשות כדי שהלוט יוסר סוף-סוף מעל עיניו. לא הכול נהיר בתיאור השתלשלות העניינים, ואנו נעמוד רק על עיקרם: בעלות להבת אש הקרבן השמימה עלה בה מלאך ה' ונעלם, וכשראו זאת מנוח ואשתו הם נפלו על פניהם ארצה בחרדת קודש. כאשר הרימו את ראשיהם כעבור זמן מה, הם נוכחו לדעת שהמלאך אכן נעלם סופית: "ולא יסף עוד מלאך ה' להראה אל מנוח ואל אשתו, אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא" (פס' 21). מה רב ההבדל בין מי שמזהה בבטחה רוחנית את ההתגלות בזמן אמת, בעת התרחשותה, לבין מי שזקוק לאותות ומופתים מוחשיים, ועומד על טיבה של ההתגלות רק בדיעבד, לאחר שחלפה ואיננה.

 

כאשר נתחוור למנוח בפני מי הוא עמד, נתחלפה זחיחות דעתו באימת מותו. בצר לו הוא פונה אל אשתו - אשר ברוחב דעתה, עומק הבנתה וכוח שיפוטה הוא מאן להודות - ומביע באוזניה את ייאושו המר: "מות נמות, כי אלהים ראינו!" (פס' 22). הוא, שעיניו נפקחו לראות רק עתה - פוחד, ואילו היא, שראתה כל הזמן - בוטחת. היא, שלא נזקקה לאותות חיצוניים שיאשרו את זהותו של המבשר, מציגה את מעשיו המופלאים של המלאך כאמצעים לשיתוף מלא של בעלה באמונתה. במובלט ובמודגש היא נוקטת גוף-ראשון-רבים ומבהירה שמעל ומעבר לקבלה הגלויה של קרבנם ולעליית המלאך לעיניהם השמימה, הערובה האמתית לכך שלא יאונה להם כל רע היא המשימה שהוטלה עליהם בבשורת היפקדותה: "לו חפץ ה' להמיתנו, לא לקח מידנו עלה ומנחה, ולא הראנו את כל אלה, וכעת לא השמיענו כזאת!" (פס' 23).

 

אחרית הסיפור היא היפוכה של ראשיתו: אשתו העקרה של מנוח הדני ילדה בן וקראה לו שמשון. הנזיר הקטן גדל והלך וסגולותיו המיוחדות העידו שברכת שמים שורה עליו. כאשר החל לעשות מעשי גבורה מכוחה של רוח ה' שהפעימה אותו ניתן היה לצפות, שגם חלקה השלישי של בשורת המלאך עתיד להתממש והוא אכן יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים: "ויגדל הנער ויברכהו ה', ותחל רוח ה' לפעמו במחנה דן בין צרעה ובין אשתאל" (פס' 25-24).

 

על שלושה דברים עומדת הלגיטימציה של שמשון כשופט מושיע (בעיני עצמו ובעיני בני שבטו):

- על הולדתו הנסית המבושרת מראש;

- על חובת הנזירות המוטלת עליו מבטן אמו;

- על ההיענות של שני הוריו לבשורה ולמימושה35 - האם מכוח גדלות המוחין הדתית שלה, והאב מכוח התגברותו על קטנות המוחין שלו, בכך שהלך אחריה לא רק ברגליו אלא גם בלבו.

ובעקבות מנוח עושים זאת גם קוראי הסיפור.

 


הערות:

הערות

1. חכמים למדו עיקרון זה מן הצירוף 'בית אב': "משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה, דכתיב: 'למשפחתם לבית אבתם' (במ' א', 2)" (בבא בתרא ק"ט, ע"ב; וראו גם פירוש רש"י לבמ' א', 2).; כ"ו, 2

 

Karla G. Bohmbch, "Names and Naming in the Biblicl World", in: Carol 2. לפי Meyers et al eds.), Women in Scripture, Boston - New York 2000, p. 34) נזכרים במקרא 1426שמות פרטיים  אשר מהם 1315הם של גברים, ורק,111 של נשים (פחות מעשרה אחוזים!).

 

3. האישה המקראית חסרה גם ייחוס אבות, והיא מצוינת רק בשם אביה (דוגמת מלכה בת הרן - בר' י"א, 29), וכאשר המידע נחוץ - גם בשם סבה (דוגמת רבקה בת בתואל נכדת נחור אחי אברהם - בר' כ"ד, 15 ,24). ההעדר הזה מוחש ביתר שאת על רקע ייחוס האבות בן י"ז הדורות, המלווה את הצגת הגיבורה בספר יהודית: "ובימים ההם ישבה בעיר יהודית בת מררי, בן עזי בן יוסף [...] בן שמעון בן ישראל" (ח', 1).

 

4. השוו רמב"ם, משנה תורה, הלכות חובל ומזיק, פרק ד', הלכות כ'-כ"א. למסקנה דומה הגיעה:   Women in Context,Crol Meyers, Discovering Eve Ancient Isrelite

New York & Oxford 1988, pp.194-195

"לעולם אין הנשים נחשבות במקרא לנחותות בתור מעמד. לפיכך אין להפריד את ההתייחסות הבלתי-שווה לנשים ברבים מחוקי התורה מתפקידם השימושי: לטפל בבעיות של ניאוף, גירושין, ירושה, וכיוצא בזה. חוקים כאלה אינם אפלייתיים במהותם, כשלוקחים בחשבון בעיות הכרוכות במקרקעין ובמבנים (חברתיים) זכריים".

שלטון האב על בתו לפני נישואיה לפי פשוטו של מקרא הוגבל עד מאוד בתורה שבעל-פה. בעניין הפרת נדרי הבת ניתן במדרש ההלכה (ספרי על ספר במדבר, מהדורת ח"ש הורוביץ, לייפציג 1917 פיסקא קנ"ג,עמ' 200 ), אשר לפיו יכול) פירוש מצמצם ל"בנעוריה" (במ' ל',4 עמ' האב להפר את נדרי בתו רק בתקופת הביניים הקצרה שבין הילדות (שבה אין נדריה נדרים) לבין הבגרות (שבה נדריה קיימים). ראו את הניתוח הפרשני-ערכי מאיר העיניים של משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן - ערכים כשקולים פרשניים במדרשי ההלכה, ירושלים תשנ"ז, עמ' 93-69., ובמיוחד עמ'  74-69

 

5. השוו: "כל הגוים כאין נגדו" (יש' מ', 17 וראו: שד"ל, חמשה חומשי תורה מתורגמים. איטלקית ומפורשים עברית, פאדואה תרל"א / 1871 על בר' ב', 8. לעומת זאת הביאור, המיסוגיני של רד"ק לכתוב אינו אלא פרי ההשלכה של תפיסות ביניימיות מובהקות.

 

6. כפי שהיטיב להראות  Berel Dov Lerner " במאמרו המאלף:

And He Shall Rule Over Thee Judaism 37 (1988), pp. 446-449

"הסדר הראוי של הדברים נהפך על פיו לחלוטין. הטבע, שנברא כדי לשרת את האנושות, מתקומם נגד מרותו של האדם. האישה, שנועדה להיות שווה לאיש, נעשית לכפופה לו" (עמ' 448). "סיכומו של דבר: אני סבור שעלה בידי להוכיח שהתורה אינה מציעה את הכתוב 'והוא ימשל בך' כמרשם לנישואין מאושרים, ושאין זה אלא תיאור ביקורתי של אחת הרעות שבקיום האנושי, שתוצאותיה אינן פחותות מאלה של אסונות טבע או של מלחמת הקיום המתמדת." (עמ' 449). אופיו החברתי המובהק של שעבוד האישה לבעלה מודגש גם על-ידי Tikv Frymer-Kensky, of the Goddesses , In the Wake New York 1992, pp. 122-123 "הצו האלוהי 'ואל אישך תשוקתך, והוא ימשל בך' (בר' ג', 16) מתאר ומאשר מציאות חברתית, שבה הנשים כפופות לגברים. מצד שני, המקרא אינו מצדיק את אי-השוויון הזה על-ידי התייחסות לאיזו שהיא הנחה בדבר פגימותן או נחיתותן של הנשים."

 

7. כפי שהיטיבה לנסחMeyers  ): (בספר הנזכר בהערה 4 עמ' 196. "הנביאות והנשים, עמ' החכמות לא היו יכולות למצוא את מקומן (המוגבל) במקרא כדמויות מופת אלמלא היתה הכרה מהותית בערכן של נשים ואפילו בסמכות שלהן".

 

8. דבורה קבעה, בשם ה', את מקום ההיערכות של צבא ברק בהר תבור ואת שיטת הלוחמה ההולמת מיקום זה (שופ' ד', 7-6), היא גם נענתה לדרישתו ללכת עמו לשם (פס' 10 ואף קבעה את מועד ההתקפה ("קום כי זה היום אשר נתן ה' את סיסרא בידך! הלא ה' יצא לפניך" - פס' 14), אך היא לא הצטרפה אליו בקרב עצמו ("וירד ברק מהר תבור ועשרת אלפים איש אחריו" - שם). רק יהודית הבתר-מקראית הרגה את הולופרנס, אויב עמה, בחרב, אך גם היא עשתה זאת בחרבו שלו כשנרדם מחמת שכרותו.

9, כפי שטוענת, בכוח שכנוע רב, תקוה פרימר-קנסקי (בספרה הנזכר בהערה 6 עמ' 141-140): "המקרא אינו מייחס לנשים כמה תחבולות וכוחות, שבמסורת התרבות המערבית היו למאפיינים של הנשים. בולטת במיוחד העובדה, שהיופי אינו מתואר בשום מקום כנשק של האישה. [...] המקרא אינו מציג שום מאפיין של התנהגות אנושית כ'זכרי' או כ'נקבי', אין בו חלוקה של תכונות על הציר שבין הקוטב 'הנקבי' והקוטב 'הזכרי', ואין בו שום רמז להבחנות בין ניגודים כגון תוקפנות זכרית - הישמעות נקבית, חדשנות זכרית - שמרנות נקבית, נמרצות זכרית - התאפקות נקבית, הזכר כנושא - הנקבה כמושא, רציונאליות זכרית - רגשיות נשית, הזכר (ממוקד ב)תוצר - הנקבה (ממוקדת ב)תהליך, השגיות זכרית - התחברות נקבית וניגודים נוספים שבעזרתם הורגלנו לחשוב על הבחנות מגדריות. כאשר מוצגת האנושיות במקרא, המגדר הוא ענין של ביולוגיה ותפקידים חברתיים, אבל לא של טבע בסיסי או של זהות."

 

10. זהו שמו של הסעיף השני בפרק "אביגיל מונעת את דויד מבוא בדמים - אלימות פוליטית במקרא".

 

11. ראו על כך בהרחבה בספרי קריאה ספרותית במקרא - סיפורי נביאים, ירושלים ורמת-גן 1997 , עמ' 22-16, 32-28, 45-44,  50-49, 285-283, 291-289

 

12. האומנות המוזכרות במקרא לא היו מיניקות אלא גידלו את הילדים שהופקדו בידיהן (שמ"ב ד'4, רות ד', 16 ,), והוא הדין, כמובן, באומנים מל"ב י';1, 5 יש' מ"ט   23; אס' ב', 7; (; וראו גם איכה ד', 5). רק כאן מוזכר האומן בזיקה ליונק, אך גם היונק הזה איננו תובע שייניקוהו חלב, אלא שיאכילוהו בשר. לפי זה אומר משה, שלא זו בלבד שאיננו בגדר אמו של העם, אלא שאפילו איננו אומנו.

 

13. התעלמות גמורה מן הממד האטיולוגי המובהק של פרשת יצירת האישה (ר"ל הסברת העובדה המפליאה שזיקת איש לאשתו 'הזרה' גוברת על זיקתו 'הטבעית' להוריו) מאפשרת לשרה יפת לתת לפרשה זו פירוש מיסוגיני קיצוני: "במקום הראשון עומד הגבר. במקום השני - לידו, למענו ובכפיפות לו - האשה. למעשה אין הבדל רב בין האשה ובין בעלי החיים, ומבחינה מסוימת היא אפילו נופלת מהם. שהרי בעלי החיים, כמו האדם, נוצרו על-ידי האל 'עפר מן האדמה', ואילו האשה נבנתה באופן משני, מצלע האדם. היא באה מן האיש: זה מקור שמה וזו מהותה." ("בצלם אלוהים או מצלע האדם?", בתוך: רותי רביצקי [עורכת], קוראות מבראשית - נשים יוצרות כותבות על ספר בראשית, תל-אביב 1999 עמ' 34). תפיסה, הפוכה של הפרשה כולה, המבוססת על קריאה מדוקדקת של הכתובים והנתפסת רק להפרזות מעטות, מוצעת על-ידי Phyllis Triblei במאמרה

Depatriarchalizing in Biblical Interpretation in Elizabeth Koltun (ed) Dhe JEWISH Woman,  New York 1976 pp217-240, ",

וראו גם את הפירוש השוויוני והרומנטי לפרשה זו של הרב מרדכי ברויאר בספרו פרקי בראשית, אלון שבות תשנ"ט, כרך א', עמ' 100-97, אשר נקודת המוצא שלו היא ש"לא נאמר כאן שלא טוב היות האדם בלא בנים, אלא נאמר שלא טוב היות האדם 'לבדו'. ומכאן שלא נבראה האשה לבנים, אלא כדי להציל את האדם מן הבדידות [...]".

 

14.  הבריאה לפי חוה - גישה ספרותית פמיניסטית למקרא[בני ברק].1996  עמ' 45-35

 

15. מאדם עד נח - פירוש על סדר בראשית ירושלים תשי"ג,, עמ' 135, 166..

 

16. מאיר שלו, תנ"ך עכשו, ירושלים ותל-אביב 1985  עמ'. 16-15, מבטא רדוקציה זאת, בלשונו הבוטה: "הנורמות של אותם הימים, אשר רבות מהן מקובלות עד עצם ימינו, הנורמות הרואות באשה מכונה ליצור ילדים ובבנים אמת-מידה למעמדו וגבריותו של הבעל - הן שסילפו ועיוותו את יחסי השניים (ר"ל יעקב ורחל)".

 

17. כפי שמיטיבה גילי זיוון להעריך את המעשים הנועזים של בנות לוט, תמר ורות: "נשים אלה אינן רואות את עצמן רק כשותפות למעשה הרבייה, אלא כאחראיות להמשך האנושות, להמשכה של המשפחה ולזכרון שם המת. לתפקידיה הביולוגיים של האשה נוספה משימה ייחודית שאינה קשורה לכאורה דווקא לנשים. [...] הנשים הן המתגלות כמעבירות הלפיד מדור לדור, כשומרות החיים." (במאמרה "כי חיות הנה", בתוך: קוראות מבראשית [הנזכר לעיל בהערה 13] עמ'  337).

 

18. על כוחה של המודעות בדבר הלידה הנסית לעצב את התודעה העצמית של מי שנולד בנס העמיד ר"י אברבנאל בביאורו לשופ' י"ג, 2: "והנה היתה (צ"ל היה) צורך המראה הזאת להגיד אל האשה שהריונה ולידתה תהיה נסיי (צ"ל יהיו נסיים), באופן שהבן שתלד ידע זה אחרי כן, וישכיל ממוצא דבר ויתן אל לבו, שהוא כלי מאת האלהים ושליח ההשגחה, באופן שחפץ ה' בידו יצלח."

 

19. חכמי המדרש השלימו את שמה החסר, כפי שעשו לגבי דמויות אלמוניות רבות. בבמדבר רבה, י', ה' הם קוראים לה 'הצללפוני' על סמך הכתוב "ושם אחותם: הצללפוני" (דה"א ד', 3 האמור בזיקה ל"משפחות הצרעתי" שבפסוק הקודם), ודורשים את שמה לשבח: "ולפי שראתה במלאך נקראת שמה 'צללפוני', שהיא פונה במלאך [ראתה אותו פנים אל פנים], ואין צלל אלא מלאך, כמה דתימא (על המלאכים) 'כי על כן באו בצל קורתי' (בר' י"ט, 8). ואילו בבבא בתרא צ"א, ע"א מצוין שמה ללא אסמכתא וללא הסבר, אך עם סיומת נקבית: "צללפונית" (נוסח אחר: הצללפונית). זאב ז'בוטינסקי, ברומן שמשון (רוסית, 1927;, תרגם לעברית ברוך קרופניק, ברלין 1930 מובא על פי המהדורה השלישית ירושלים תשכ"ד;) אימץ את השם 'הצללפוני', ושם בפי בנה מעין תיקון אירוני של אלמוניותה במקרא: "הצללפוני אמי היא, ושם אבי מנוח. אבל אם תשאל בצרעה איה בית מנוח יעמד הנשאל ויחשוב ויקרא: אכן, איש הצללפוני הוא!" (עמ' 30). על דרך זאת מכנה הרב מרדכי ברויאר בשיעוריו את מנוח בשנינות רבה: "בעלה של אשת מנוח".

 

20.  שינוי מעין זה בנקודת הראות של הסיפור מצינו גם בבר' כ"ט 31, שמ' ב',. 2; שמ"א; א', 5 מל"ב ד'8, רות א', 5ב.

 

21. המלאך אינו אומר עד מתי יחולו עליה איסורים אלה, מן הסתם מפני שמובן מאליו שעליה להתמיד בכך כל עוד העובר ברחמה, ואולי כל עוד יונק הילד את חלבה (כהשערתו של יחזקאל קויפמן, ספר שופטים, ירושלים 1962, על אתר).

 

22. פירושו של ר' יוסף קרא, כמו פירושיהם של רש"י, רד"ק, רלב"ג, ר' ישעיה מטראני ור' יוסף אבן כספי, מובא על פי הנוסח המנופה שבמקראות גדולות הכתר, ספר יהושע וספר שופטים, רמת-גן תשנ"ב / 1992. דבריו הפשוטים והנכוחים של ר' יוסף קרא אמנם מובאים על-ידי יאירה אמית, שופטים עם מבוא ופירוש, תל-אביב וירושלים תשנ"ט, עמ' 223-222, ואף-על-פי-כן היא טוענת במאמרה "נזירות עולם - גלגולו של מוטיב", תעודה ד' (תשמ"ו), עמ' 25-24: "האיסורים הקשורים בפרי הגפן ובטומאה נכפים על אמו בלבד (השווה שופ' י"ג: ד', ז', י"ג לבמ' ו': ג'-ו'). [...] נטל הנזירות, ששמשון ואמו לא שאלו לעצמם, נכפה עליהם ונחלק ביניהם בחלקים שונים: שמשון - נזיר שיער אך נזיר לכל ימי חייו, ואלו אמו - נזירה באשר פורשת מגפן היין ומאכלות טמאים, ותקופת נזירותה מסתיימת, כנראה, עם לידת בנה". ברם לנוכח דברי ההסבר של האישה לבעלה, שלפיהם יחולו עליה איסורי האכילה "כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן עד יום מותו" (י"ג, 7), הרי אין כל אפשרות ליישב את התמיהות על שאכל את הדבש שנרדה מגוויית האריה, על שהלך ליד הכרמים ועל שהשתתף במשתה נישואיו, בעזרת ההשערה שמה שנאסר על אמו למען השלמות של נזירותו לא חייב אותו עצמו משיצא מרחמה.

 

23. כך תרגם יונתן ופירשו רד"ק, ר"י אברבנאל, 'מצודת דוד' וכן Arnold B. Ehrlich

Randglossen zur hebraeishen Bibel, vol 3  Leipzig 1910 ad loc

 

24.      כך תרגם יונתן וכיוצא בזה פירשו ר' יוסף קרא, ר"י אברבנאל, J. Cheryl Exum, "Promise and Fulfilment: Narrative Art in Judges 13", JBL 99 (1980), pp. 43-59 (see pp. 48-49), יאיר זקוביץ, חיי שמשון, ירושלים תשמ"ב, עמ' 33, 48-35 ויאירה אמית, שופטים (המובא בהערה 22), על אתר.

 

25.      על דרך זו השמיט גם שאול מדברי עבדיו את התכלית הריפויית של חיפוש מנגן בעבורו. הם הציעו לו: "יבקשו איש ידע מנגן בכנור, והיה בהיות עליך רוח אלוהים רעה ונגן בידו וטוב לך", ואילו הוא אמר רק: "ראו נא לי איש מטיב לנגן והביאותם אלי" (שמ"א ט"ז, 17-16).

 

26.      ספר ה', ח', א'-ג', תרגם אברהם שליט, כרך א', ירושלים ותל-אביב תש"ד, עמ' 171-170.

 

27.      ראו על כך בהרחבה: דוד פישלוב, מחלפות שמשון - גלגולי דמותו של שמשון המקראי, חיפה ותל-אביב 2000, עמ' 92-87; 151-148, המצטט מתוך תרגום מאוחר יותר של הרומן, פחות מוצלח לטעמי, מאת י' אורן (חיפה ותל-אביב 1976).

 

28.      ראו סיכום אוהד אצל: Adele Reinhartz,"Why Ask My Name?" - Anonymity and Identity in Biblical Narrative, New York & Oxford 1998, pp. 98-101.

 

29.      כששימשתי מורה של ילדי עולים בבאר שבע בשנות החמישים הראשונות, בבוא גלי העלייה ההמונית ארצה, התלוננה באוזניי אחות סוציאלית שעבדה ב'טיפת חלב' עד כמה מקשים עליה הבעלים בעבודתה עם נשותיהם; הבעל מתעקש להיות נוכח בשעה שהיא מדריכה את האם המינקת כיצד להשלים את חלב האם בחלב מלאכותי העשוי מאבקת חלב, ואף אוסר במפגיע שההוראות יינתנו לאשתו במישרין. ניסיתי להסביר לה שבעזרת פרק י"ג בספר שופטים אפשר להבין את נקודת הראות של ראש משפחה פטריארכלית, המרגיש את עצמו מחויב להיות מעורב בקבלת הוראות בדבר גידול ילדיו הניתנות על-ידי נציגת הרשויות. וכפי שהמקרא סייע לנו בעבודתנו עם העולים, כך סייעה לנו עבודתנו עמהם בהבנת המקרא.

 

30.      בסיפור הקדשת שמואל לנבואה מצויה הנגדה דומה בין ההיענות השלמה של הנער לקריאה הראשונה: "וירץ אל עלי" (שמ"א ג', 5) לבין היענותו האמביוולנטית לקריאה השנייה: "ויקם שמואל וילך אל עלי" (פס' 6). ראו על כך בספרי קריאה ספרותית במקרא (המוזכר לעיל בהערה 11), עמ' 73-72.

 

31.      בדומה לכך באר זאת ר"י אברבנאל: "עתה הוא זמן לדבר בהיותי עם אשתי ולא שתדבר לאשה לבדה [...]". לעומת זאת מקובל כמעט על הכל לבאר את "יבא דבריך" במשמע של 'תתקיים נבואתך', על סמך דבריו הנהירים של מנוח בפס' 17: "כי יבא דבריך (קרי: דברך) וכבדנוך" וכתובים נוספים כגון דב' י"ח, 22; שמ"א ט', 6. לפי זה פותח מנוח בהבעת ההנחה/התקווה שנבואת האיש אכן תתממש, ושואל כיצד יש לנהוג כאשר יקרה הדבר. ברם, לפי שמבנה המשפט אינו נהיר דיו, ומכיוון ש'הבאת דבר' משמעה במקרא גם 'השמעת דבר' (כגון "עד האלהים יבא דבר שניהם" - שמ' כ"ב, 8; "ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם" - בר' ל"ז, 2; "ויגע הדבר אל מלך נינוה" - יונה ג', 6) אני מעדיף, בהיסוס מסוים, לבאר כמוצע לעיל.

 

32.      אי-הבחנה בממד המגדרי של הסיפור הביאה כמה חוקרים להתאים את תשובת המלאך לשאלת מנוח על-ידי תיקון מסברה של לשון הנקבה "תשמר" ללשון זכר "ישמר", וכך גם בכל הפעלים שבהמשך דבריו בפס' 14 (ראו זקוביץ, חיי שמשון [המובא בהערה 24], עמ' 52-51).

 

33.      חומרת יתר זו לא נכללה בדיבור המקורי של המלאך, ושמא היא באה להקטין את הפער שבין נזירות הילד לדין הנזיר שבתורה, שבו נאמר: "...וענבים לחים ויבשים לא יאכל. כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג, לא יאכל" (במ' ו', 4-3).

 

34.      כך הבינו את חילופי הדברים האלה גם חכמי המדרש, תוך שהם משליכים על הדמות המקראית את הגישה החז"לית כלפי האישה: " 'ויאמר מנוח עתה יבא דבריך' - אמר לו מנוח: עד כאן שמעתי מן האשה, והנשים אינן בנות הוראה [אינן בקיאות בהלכה] ואין לסמוך על דבריהן, אבל 'עתה יבא דבריך' - מפיך אני רוצה לשמע, שאיני מאמין בדבריה, שמא חלפה [החליפה] בדבריה, או פחתה, או הותירה. 'מה יהיה משפט הנער' - מה נזירות יצטרך הנער לשמר אחר שיולד. 'ומעשהו' - מה תעשה אמו קודם לכן כל הימים שתהא הרה ממנו. 'ויאמר מלאך ה' אל מנוח מכל אשר אמרתי אל האשה' - לחלק כבוד לאשה ולחבבה בעיניו." (במדבר רבה י', ה'). דומה שהמדרש מצדיק את חשדותיו של מנוח, באשר הם מבוססים על ההנחה שנשים אינן מהימנות בענייני הלכה משום שלא למדו תורה, ונתמכים על-ידי המידע הניתן בסיפור על אודות מה שאשת מנוח השמיטה והוסיפה (אך לא שינתה). והנה, למרבה ההפתעה, מאמץ המדרש את האישור שמעניק המלאך עצמו לדברי האישה (על-אף אי-דיוקם!) כדי לחלוק לה כבוד (במשפחה? בציבור?) ולהגדיל את חיבתה בלבו. המתח שבין שני חלקי המדרש מתמיה, אבל אם נניח שהמדרש מבוסס על ההנחה, שאמנם אינה מפורשת בו, ש"מנוח עם הארץ היה" (ברכות ס"א, ע"א), אפשר יהיה לקרוא את חלקו הראשון בנימה אירונית חריפה, לאמור: כאשר גבר, שיכול היה ללמוד תורה ולא למד, מתנשא על אשתו באשר היא לא למדה תורה, צריך לחזקה ולחבבה!

 

 

 

 

35.      לנס אין ממשות ללא ההיענות הפעילה של בעלי הנס. אפילו קריעת ים סוף, שעמדה בסימן של "ה' ילחם לכם ואתם תחרשון [תשארו פסיבייים]" (שמ' י"ד, 14), הייתה נשארת ללא תוצאות לולא עמדו בני ישראל במבחן האמונה בהישמעם לצו לבוא בים ביבשה (פס' 16, 22). על דרך זאת מותנית גם ההצלה המובטחת של ירמיהו מידי הממאנים לשמוע מפיו את דבר ה' בכך שהוא לא יירא מפניהם: "ואתה תאזר מתניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך. אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם" (יר' א', 17).