לחץ כאן לתצוגת הדפסה

הקיקיון של יונה

מחבר: יוסף צמודי

יונה ד', בראשית יח' יז-לג

בית מקרא, גיליון צ"ב, 1983

תקציר: מאמר זה מנתח את פרשת הקיקיון בספר יונה, ומסביר כי מטרת האירוע ללמד את יונה על הצורך במידת החסד בעולם. וזאת, בניגוד לתפיסתו של יונה שהתנגד להצלת נינוה. המחבר גם משווה בין יונה לאברהם. בעוד שיונה דרש כי ה' יהפוך את נינוה, ניסה אברהם למנוע את הפיכת סדום.

מילות מפתח: יונה, בראשית, אברהם, סדום

הקיקיון של יונה

 

חלקו הגדול של ספר יונה מוקדש לענין סרובו של הנביא למלא את השליחות שהטיל עליו הא-ל ולדרכים המופלאות שבהן כפה עליו הא-ל לחזור בו ממריו ולקיים שליחותו. עד כאן פועל הא-ל להכניע את הנביא; אך בפרקו האחרון של הספר נקשר לראשונה דיאלוג בין הא-ל לנביא, שמטרתו לשכנע את הנביא בפנימיותו בצדקת תביעתו של הא-ל.

אופן השכנוע איננו בדרך הוויכוח ואף לא בדרך התוכחה הישירה, כי אם על ידי הדגמה בסיטואציה חיה, שבכוחה להביא באור הבזק את יתרונה המוסרי הכביר של דרך הא-ל.

פרשת הקיקיון היא מופת של אירוניה אלוקית במעשה ובדיאלוג. מושגי הצדק הקיצוניים של יונה דוחים כליל את מידת החסד; כביכול אין עולם מתוקן אלא עולם המתנהג כולו על טהרת מידת הדין לצדיקים ולרשעים כאחד. בא הא-ל ומראה בעליל ליונה, שאין קיום לאדם, ואף לא ליונה עצמו בלי מידת החסד. הקיקיון שצמח מעל לסוכתו של יונה הוא מעשה מובהק של חסד ("אשר לא עמלת בו ולא גדלתו") ואף על פי כן, משיבש הקיקיון, מבקש יונה את נפשו למות לאחר שנוטל ממנו מה שלא היה זכאי לו מלכתחילה!

יש הקבלה ברורה מוארת באירוניה בין תגובותיו של יונה בשתי אכזבותיו; מחנינת נינוה ומכמישת הקיקיון. בשתיהן הוא רוגז ושואל נפשו למות, אלא שהדמיון בתגובותיו מבליט ביתר שאת את הדיספרופורציה העצומה שבינן לבין מה שגרם להן. התגובה הראשונה באה מאידיאליסם מוסרי קיצוני, מדבקות בעיקרון העומד ברומו של עולם. מתוך חרונו הקדוש כביכול הוא מכריז, שהעיקרון יקר לו אפילו מחייו. ואילו התגובה השניה, הדומה לקודמתה בעצמת הרגש, בתוכן ואפילו בניסוח, לא באה אלא על ענין פעוט ביחס: בסך הכל ניטלה ממנו אותה נוחות שזכה בה כמתת חסד שאף לא ציפה לה. הנביא הגדול, הלוחם הנועז של הצדק מתגלה כאן בחולשתו של בשר ודם ומפגין איגוצנטריות הראויה לילד!

בד בבד עם ההקבלה בתגובה של יונה יש הקבלה בדיאלוגים שמקיים עמו הא-ל. על אכזבתו מחנינת נינוה ועל בקשתו למות משיב הא-ל "ההיטב חרה לך?" ועל התמרמרותו על כמישת הקיקיון באה התשובה "ההיטב חרה לך על הקיקיון?" שאלתו הריטורית הראשונה של הא-ל אינה זוכה למענה, ואילו על השניה משיב יונה: "היטב חרה לי עד מות!" אם אמנם מעידה תשובה זו על התמרמרות חזקה יותר, הרי מובלט כאן משקל היתר שמיחס יונה למצוקתו הקיומית-אישית על מצוקתו הרוחנית.

מה פרוש השאלות הריטוריות של הא-ל? אם נפרש את "ההיטב" כתואר פועל הבא לציין עצמה, הרי מובעת כאן פליאה של הסתייגות על עצמת תגובתו של יונה, והתוספת "על הקיקיון" שבשאלתו השניה של הא-ל מדגישה עוד יותר את הפליאה, שחרונו על הקיקיון גדול כמו על הצלת נינוה. אך אפשר שהמילה "היטב" רומזת ליותר מזה ומובנה - היש טוב בחרונך, האם הוא מוצדק? וכך מובלטת נקודת המחלוקת בין הא-ל לנביא. תשובתו הבוטה של יונה "היטב חרה לי עד מות!" מוכיחה, שאינו מודע עדין לאירוניה האלוקית. עתה באה התשובה הניצחת של הא-ל במלוא עצמתה ובהירותה והיא החותמת את הסיפור ומהווה שיאו הדרמטי והרעיוני כאחד. בתשובתו אין הא-ל מדבר על יתרונותיה של מידת החסד, אלא כביכול מידת החסד עצמה מדברת מפי הא-ל בפשטות נשגבה, בתוכחת חיבה, באירוניה מאופקת ובעצמה מוסרית וריטורית שאין להשיב עליה. בכוחן של אלה מסתתמות טענותיו של הנביא ומריו נידף כעשן.

תשובתו של הא-ל נראית ממבט ראשון כקל וחומר, אם כי בנינה אינו תואם אף לאחד מן המודלים המקראיים של קל וחומר. מצד אחד הקיקיון שערכו הסגולי מועט, ומצד שני עיר גדולה ובה רבבות בני אדם ובהם תמימים ותינוקות ובהמות (שאף עליהן הוטלה חובת תענית!) והנביא, החס על קיומו של קיקיון אחד, מבקש לגזור כליה על עיר ומלואה! מכאן שקל וחומר זה, ככל קל וחומר, בא להציג את המופרך שבעמדת הנביא מצד ההגיון. אך הסבר זה אין די בו כפי שנראה, ומן הראוי לבדוק תחילה את מבנהו של הקל וחומר.
 
  איבר א' איבר ב'
משפט עיקרי אתה חסת על הקיקיון, ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה,
טפל, לואי א' אשר לא עמלת בו ולא גדלתו, אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם,
טפל, לואי ב' שבן לילה היה ובן לילה אבד אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה?
 

בניגוד לקל וחומר רגיל ניכר כאן חוסר השוויון בין שני איברי הקל וחומר, בשורות הארוכות יותר של איבר ב' ובמורכבותו התחבירית, כמו למשל התמורה שנוספה למשפט העיקרי ("העיר הגדולה") וביחסים השונים בין משפטי הלואי. באיבר א' מקביל לואי ב' ללואי א' והנו שווה ערך לו, ואילו באיבר ב' הלואי השני הוא פנימי, דהיינו משועבד ללואי א', והתוצאה היא רושם של אחדות וליכוד פנימי גדולים יותר במשפט המייצג את שיקוליו של הא-ל. גם הריתמוס שונה בשני האיברים. בראשון הוא חד ומקוטע ולעומתו הנינוחות והרחבות שבאיבר השני, שהם נאים למידת החסד רחבת האופקים של הא-ל.

אך תמיהה של ממש תתעורר בנו ברגע שנחפש את מוטיב ההשוואה בשני איברי הקל וחומר, יסוד שהוא נשמתו של כל קל וחומר (כמו למשל מוטיב התחרות ב"כי את רגלים רצת וילאוך, ואיך תתחרה את הסוסים?" ירמיהו י"ב). מוטיב ההשוואה הוא אמת המידה בכל קל וחומר, והוא הנותן תוקף למסקנה ההגיונית הנובעת ממנו, אך פעולת ההשוואה, שמצד עצמה היא הגיונית, נעשית בחומרים הלקוחים מן המציאות או הניסיון, הנתונים בהישג יד. תקפה של המסקנה נובע אפוא מן השילוב הנכון של הגיון וניסיון (שכן קל וחומר המנותק מן הניסיון יכול, על אף מבנהו הפורמאלי, להיות קל וחומר של דופי, המביא למסקנות אבסורדיות), ושילוב זה מביא לידי כך, שהשומע תופס את המסקנה (ונתפס לה) בהבזק אחד. מן החומר הניסיוני המאפשר את ההשוואה מוצג אך המינימום ההכרחי, מתוך הנחה, שהשומע ידע להשלים את ההקשר הנכון. לדוגמה: בקל וחומר "הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?" (שמות ו', יב) יבין השומע להשלים, שבני ישראל קרובים יותר למשה ושותפים לאמונתו בה', מה שאין כן פרעה. או בקל וחומר של ירמיהו יודע כל אדם, שהסוסים מהירים מן הרגלים. והנה ברגע שנחפש את מוטיב ההשוואה בקל וחומר שבתשובת האל ליונה, נצטרך להודות, שאין הענין ברור ושקוף כבכל קל וחומר. לא ברור כלל, מאיזו בחינה מוצגת ההשוואה בין הקיקיון לנינוה, מהו החומר הניסיוני הדרוש להשלים את ההקשר. ואם כן מנין נובע תקפו ההגיוני של הקל וחומר?

לכאורה עוזרים לנו משפטי הלואי להשלים את ההקשר הניסיוני, אך משאנו באים להשוות את משפטי הלואי שבשני האיברים, אין אנו מוצאים בהם שום דבר המשותף לצורך ההשוואה! במקום שהלואים השונים ירמזו לנקודת מוקד משותפת, הריהם מצביעים בכיוונים שונים: באיבר א' יתפרש הלואי הראשון "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו" - שאינו שלך ומשום כך אין לך שום תביעות או זכויות עליו, ואילו הלואי השני "שבן לילה היה ובן לילה אבד" - שאין זה מן הראוי להצטער על דבר החולף ופחות ערך כקיקיון. באיבר ב' "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם וכו' " שומעים אנו על גדולתה של נינוה מצד הכמות ועל תמימותם של המוני יושביה, שאם צדיקים אינם, שוגגים הם, ובהמה רבה, שבודאי אין לתלות בה אשם. עדין מתקשים אנו למצוא את נקודת המוקד של ההשוואה. גם אם נאמר שבאיבר א' מדובר בצומח בלבד, ובאיבר ב' מדובר באדם ובהמה שקיומם הוא בעל ערך סגולי גבוה יותר, נצטרך להודות שאין הלואים מצביעים בכוון זה.

עם זאת אין ספק בעימות הישיר והמפורש בין "אתה חסת על הקיקיון" ובין "ואני לא אחוס על נינוה?". הפועל "חוס"-על" מתפרש כידוע בשני אופנים: 1. רחם על. 2. צר להפסיד (הוא הדין ב"חמל-על" כמו ב"ויחמל שאול... על מיטב הצאן והבקר" שמואל א' ט"ו) מתברר שיש כאן משחק דק ומחוכם בשתי המשמעויות של "חוס על": ב"ואני לא אחוס" נוטה הכף יותר לצד הפירוש השני - ואני לא ארחם?

יונה חס על הקיקיון מתוך להיטות שבאינטרס אישי, בעוד שהא-ל חס על נינוה מתוך מידת החסד הצרופה; אצל יונה בן התמותה יש חיץ ואף ניגוד עמוק בין שני המובנים של "חוס-על", בעוד שאצל הא-ל קיימות שתי המשמעויות בהרמוניה גמורה, שכן חסדו של הא-ל נקי מכל יסוד של אינטרס, כשם שהצדק האלוקי נקי מכל פניה; יתר על כן "אתה חסת על הקיקיון" שומר עדין על המשמעות האלטרנטיבית של "חמלת", אך כאן טמונה רמיזה אירונית: אתה יונה חסת על הקיקיון, משום שחמלת על עצמך! כלומר תבעת לעצמך בפה מלא אותה מידת חסד, שבאת לשלול אותה בתוקף רב מבני אדם זולתך. לוחם אתה כביכול מלחמתו של הצדק הטהור ללא פניה, והנה ראה לאן הגעת: למדוד איפה ואיפה לך ולזולתך. והרי כאן שרשו של אי-הצדק. הביטה וראה לאן הגעת בקנאותך העוורת!

נקודת הכובד של הקל וחומר היא אפוא בפעל "חוס-על", שהמשחק האירוני בדו-משמעותו חושף את חולשתה המוסרית וההגיונית של עמדת הנביא. ואשר למוטיב ההשוואה בין הלואים, דומה שלא נטעה, אם נראה בו את מידת החסד הגוברת על מידת הדין. מוטיב זה ראוי לשמש צומת של הקל וחומר על כל חלקיו. באיבר א' מבקש הנביא להגביר את מידת החסד על מידת הדין בתחום היחיד שלו, תביעה העומדת בסתירה להשקפתו העקרונית, שכן לפי מידת הדין אין לו שום זכות על דבר שלא עמל בו ושלא גדלו, ואם זכה לשעה קצרה של חסד, לקיקיון ש"בן לילה היה ובן לילה אבד", הרי קיבל יותר מן המגיע לו ואין הוא רשאי לרגוז כמי שנעשה לו עוול, כשייטול ממנו מה שלא היה זכאי לו מלכתחילה. אך אם הוא עומד בתוקף על זכותו לחסד אישי, לא כל שכן, שאין הוא רשאי לדרוש מהא-ל באותה מידה של תוקף, שימנע חסדו מעיר של שנים עשר ריבוא אדם שוגגים ובהמה רבה!
אין בתשובת הא-ל כל התייחסות לכך שבני נינוה חזרו בתשובה, ומתוך כך מודגש עוד יותר המרחק בין עמדת הא-ל לזו של הנביא. אילו הסתמך הא-ל על עובדת התשובה, היה בכך כדי לצמצם את תחולת מידת החסד, כאילו יש לה מקום רק בדיעבד, בעקבות מעשה התשובה, אך לכתחילה הדין הוא כביכול עם הנביא, אך תשובת הא-ל מתייחסת למידת החסד כאל ענין שיש לו צידוק מלכתחילה וללא התניה מוקדמת בתשובה. לפיכך התעלמות הא-ל מתשובתם של אנשי נינוה היא בכיוון של תגבורת מידת החסד, והיפוכו של דבר ביונה, שאפילו מעשה התשובה לא ריכך את עמדתו כמלוא הנימה. דבר זה מבליט עוד יותר את עוורונו הדוגמטי, את דבקותו באידיאל המופשט בקפאונו, מתוך התעלמות גמורה מבני האדם החיים על תמורותיהם. הרי נינוה החוזרת בתשובה אינה עוד נינוה החוטאת. בני אדם שתיקנו מעשיהם - היאך אתה בא לגזור דינם ולפסוק, שאין להם עוד תקנה?

עמדת יונה היא היפוכה הקוטבי של עמדת אברהם בסיפור המיקוח על גורל סדום. יונה נשלח להציל את נינוה ומסרב; אברהם מתעורר מעצמו להציל את סדום. יונה דבק במידת הדין ודוחה את מידת החסד; אברהם תובע תחילה להציל את הצדיקים שבסדום בשם מידת הדין ומוציא מפיו את המשפט הנועז ביותר של בן תמותה במקרא כלפי הא-ל: "חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" (בראשית י"ח, כה), אך זוהי רק נקודת המוצא של הוויכוח, נקודת המינימום, בעוד עיקרו של המיקוח הוא בשם מידת החסד, להציל את רשעי העיר בזכות צדיקיה. זוהי תביעה שלפנים משורת הדין, אך אברהם מוצא עוז בנפשו להתמיד בתביעתו עד שהא-ל מניח את דעתו. בסיפור אברהם בא האדם לעורר את מידת החסד של הא-ל, והיפוכו של דבר בסיפור יונה, שבו כופה הא-ל את מידת החסד על הנביא. ואחרון-אחרון: יונה רואה את מידת הדין ואת מידת החסד כמנוגדות זו לזו. מידת החסד היא היפוכו של הצדק; ואילו הא-ל, כאברהם בסיפור סדום, רואה את מידת החסד כגולת הכותרת של הצדק האלוקי.