לחץ כאן לתצוגת הדפסה

מדרשי אגדה על מתן תורה - עיון משווה

מחבר: דוד סרי

שמות כ'

מתפרסם לראשונה באתר דעת * תשס"ו * 2006

תוכן המאמר:

מבוא
1. האם התורה מיועדת לישראל בלבד?
2. האם התורה מיועדת לכל אדם?
א. תרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל
ב. תרגום ירושלמי
ג. ספרי דברים פיסקא שמג*
   למי הוצעה התורה?
   מהו היחס אל אומות העולם כפי שהוא בא לידי ביטוי בספרי?
   דרכי המדרש
ד. מכילתא דרבי ישמעאל יתרו**
   למי הוצעה התורה?
   מה היחס של הדרשן אל האומות כתוצאה מכך שלא רצו לקבל את התורה?
   כיצד קיבלו ישראל את התורה?
   דרכי המדרש
ה. פרקי דרבי אליעזר (היגר) פרק מ
ו. שמות רבה (וילנא) פרשה כז
ז. תלמוד בבלי, שבת פח, ב - פט, א
סיכום

מדרשי אגדה על מתן תורה - עיון משווה

מבוא
"בשעת פגישתה של היהדות עם העולם ההלניסטי נשאלה לא אחת השאלה הנוקבת: אם תורת ישראל היא מכלול החכמה האלוקית כיצד ייתכן שחוכמה זו לא נתגלתה לכל העולם? (...) כיצד ייתכן שעם קטן אחד יטען לזכות ולבעלות ייחודית על אותה חוכמת אלוקים"[1]?
חז"ל התמודדו עם שאלות אלו בין השאר באמצעות המדרש. אבל השאלות הללו אינן נחלתה של התקופה ההלניסטית בלבד; ראויות הן להישאל גם היום, אם כי בשינויים מסוימים.
במאמרנו נעסוק בשאלות: למי מיועדת התורה? באיזו דרך ניתנה התורה – בכפייה או ברצון? מדוע לא קיבלוה שאר האומות? מה היו התגובות השונות על כך שהאומות לא קיבלו את התורה?
אנו נדון בשאלות אלו על-פי מבחר מצומצם של מדרשים. נדון בעיקר בדרכי המדרש בהם נקטו הדרשנים, ואף נעמוד על תכניהם של המדרשים ועל משמעותם הרעיונית.
לא זו אף זו: פסוקים אשר יצוטטו ע"י הדרשנים, נביא אותם בהקשרם, לפי פשטם תחילה. וזאת כדי שנוכל לעמוד על דרכי המדרש ועל מטרותיו.
נביא לעיתים גם מקבילות למדרשים בהם עיקר דיוננו, אבל במקבילות נעסוק בהכללה, בעיקר לצורך השוואה לרעיונות המובעים בהן.
 
 
1. האם התורה מיועדת לישראל בלבד?
 
נפתח במכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחודש, יתרו פרשה ה[2]:
 
"אנכי ה' אלקיך" (שמות כ , ב)
 
שכשעמד הקב"ה ואמר אנוכי ה' אלוקיך,
 הייתה הארץ חלה
שנאמר (שופטים ה, ד)
 ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה;
ואומר שם (שופטים ה, ה) הרים נזלו מפני ה',
ואומר (תהלים כט, ד) קול ה' בכח קול ה' בהדר
עד: (שם, שם ט) ובהיכלו כלו אומר כבוד[3]
עד שנתמלאו בתיהם מזיו השכינה.
באותה שעה נתכנסו כל מלכי אומות העולם אצל בלעם הרשע,
ואמרו לו שמא מבול מביא לעולם.
אמר להם, כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם,
 שנאמר (ישעיה נד, ט) כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי.
אמרו לו, שמא מבול של מים אינו מביא
אבל מביא מבול של אש;
אמר להם, לא מבול של מים
ולא מבול של אש הוא מביא
אלא ה[קדוש] ברוך הוא רוצה ליתן תורה לעמו,
שנ' (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו ייתן.
וכיוון ששמעו מפיו הדבר הזה,
פנו כולם והלכו איש איש למקומו.
 
הדרשה מבוססת על הפסוק: "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" (שמות כ, ב), משמע אלוקיו של עם ישראל. פתיחה זו לעשרת הדברות מביאה לידי מסקנה שהתורה מיועדת לעם ישראל. ואכן אלה דבריו של בלעם למלכי האומות שפנו אליו: "הברוך-הוא רוצה ליתן תורה לעמו, שנאמר ה' עוז לעמו ייתן."
והתוצאה: "כיוון ששמעו מפיו הדבר הזה, פנו כולם והלכו איש איש למקומו". כלומר אין להם שייכות לדבר.
הדרשן אינו מזכיר פסוקים משמות י"ט, הדנים במעמד הר-סיני, מהם ניתן ללמוד שהתורה ניתנה לישראל, למשל:
 
וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקלִי
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי
וִהְייתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים
כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ:
וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ
אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְרָאֵל[4]:
 
למה לא עשה זאת? כאמור לעיל, בדרשה זו מוכחת הטענה שהתורה מיועדת לעם ישראל מן הפסוק עליו נדרשת הדרשה, 'אנכי ה' אלקיך'. אילו היה עוסק בפרק י"ט בשמות היה מצטט פסוקים אלו[5].
ועוד: הדרשן רצה לדבר על השינויים שחלו בעולם עקב מתן תורה, תופעות חריגות בעולם הטבע, אשר בגללן נרתעו האומות מלקבל את התורה.
 
בדבריו משלב הדרשן "סיפור" על אירועים יוצאי דופן בטבע. הוא מאשש דבריו בתיאור גילוי השכינה בסיני בתוך שירת דבורה. נביא את הפסוקים בהקשרם:
 
שופטים ה, ג-ה
שִׁמְעוּ מְלָכִים הַאֲזִינוּ רזְנִים אָנכִי לַה' אָנכִי אָשִׁירָה
אֲזַמֵּר לַה' אֱלהֵי יִשְרָאֵל:
ה' בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם
אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם-שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם-עָבִים נָטְפוּ מָיִם:
הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי ה' זֶה סִינַי מִפְּנֵי ה' אֱלהֵי יִשְרָאֵל:
 
ראשית – מן הראוי לשים לב: "אזמר לה' אלקי ישראל"! כמו בפסוק הראשון בעשרת הדברות: "אנכי ה' אלקיך". אלוקים מופיע כאן בשם "הפרטי" שלו – "שם הוי'ה" – כאלוקי ישראל.
ושנית – פסוק ד' מהווה ראיה, שבמעמד הר-סיני לא רק הארץ רעשה – וזה רמז לקולות במעמד הר סיני – אלא גם היו גשמים רבים, ולכן חששו האומות שיבוא מבול. "הרים נזלו" – "חרדו ונמוגו כמים" (דעת מקרא[6]). ניתן לפרש גם: נזלו המים שירדו על ההרים. ואולי גם אפשר לומר שההרים נזלו – נמסו, בגלל האש שהייתה במעמד הר סיני, ולכן חוששות האומות מפני מבול אש[7].
 
גם כאן יכולנו "להציע" לדרשן לצטט פסוקים מתיאורי ההתגלות בהר סיני, הן בספר שמות והן בספר דברים[8]. אבל הוא מעדיף את מזמור תהלים כט. נביא את כל המזמור וננסה לשער מדוע העדיף את תהלים:
 
תהלים, פרק כט
א. מִזְמוֹר לְדָוִד הָבוּ לַה' בְּנֵי אֵלִים הָבוּ לַה' כָּבוֹד וָעז:
ב. הָבוּ לַה' כְּבוֹד שְׁמוֹ הִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַדְרַת-קדֶשׁ:
ג. קוֹל ה' עַל-הַמָּיִם אֵל-הַכָּבוֹד הִרְעִים ה' עַל-מַיִם רַבִּים:
ד. קוֹל-ה' בַּכּחַ קוֹל ה' בֶּהָדָר:
ה. קוֹל ה' שׁבֵר אֲרָזִים וַיְשַׁבֵּר ה' אֶת-אַרְזֵי הַלְּבָנוֹן:
ו. ויַּרְקִידֵם כְּמוֹ-עֵגֶל לְבָנוֹן וְשִרְיוֹן כְּמוֹ בֶן-רְאֵמִים:
ז. קוֹל-ה' חצֵב לַהֲבוֹת אֵשׁ:
ח. קוֹל ה' יָחִיל מִדְבָּר יָחִיל ה' מִדְבַּר קָדֵשׁ:
ט. קוֹל ה' יְחוֹלֵל אַיָּלוֹת וַיֶּחֱשׁף יְעָרוֹת וּבְהֵיכָלוֹ כֻּלּוֹ אמֵר כָּבוֹד:
י. ה' לַמַּבּוּל יָשָׁב וַיֵּשֶׁב ה' מֶלֶךְ לְעוֹלָם:
יא. ה' עז לְעַמּוֹ יִתֵּן ה' יְבָרֵךְ אֶת-עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם:
 
התיאורים כאן של הופעת ה' מעידים על עצמה אדירה. מי שכתב את הדרשה ציטט רק את הביטוי "קול ה' בכח, קול ה' בהדר", וכתב בהמשך: "עד ובהיכלו אומר כבוד". דהיינו, פסוקים אלו אמר להם בלעם. ייתכן שהדרשן שדרש בעל-פה בפני הציבור ציטט חלקים נוספים מן המזמור.
ועוד: מי שכתב את הדרשה ציטט רק חלק מפסוק יא: "ה' עז לעמו יתן". אבל מן הראוי לשים לב לכל חלקי שני הפסוקים האחרונים במזמור, פסוקים י- יא:
 
ה' לַמַּבּוּל יָשָׁב וַיֵּשֶׁב ה' מֶלֶךְ לְעוֹלָם:
 ה' עז לְעַמּוֹ יִתֵּן ה' יְבָרֵךְ אֶת-עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם:
 
כאן נזכר בפירוש המבול. וכך מפרש עמוס חכם את הפסוקים הללו בפירוש "דעת מקרא":
 
"מכאן עד סוף המזמור הם הדברים שאומרים יראי ה' העומדים בהיכלו: 'ה' למבול ישב' – לפי תאור הזעזוע הנורא שאחז את העולם כולו מפני ה', אפשר היה לחשוש שה' גזר להביא מבול על העולם. ישב כאן משמעו: ישב על כסא דין. 'וישב ה' מלך לעולם' – אבל ה' ישב למלוך על כיסאו לעולם ועד. ה-וי"ו של 'וישב' באה כאן תמורת 'אבל'. והכוונה: הזעזוע שאחז את כל הבריאה לא היה משום שה' התכוון להביא מבול לעולם אלא משום שה' ישב על כיסאו למלוך. 'ה' עז לעמו יתן' – הואיל וה' ישב על כסא מלכותו, הוא ייתן עוז, כוח וגבורה לעמו".
 
ובמדרש: הדרשן רק משלב עניין המבול בתשובת בלעם. בהחלט ייתכן שהוא מתבסס על הפשט הנ"ל.
 
נחזור אל הדרשה: ייתכן שהרמז במילה עוז היא לתורה[9], הנותנת כוח לעם, וכדאי לציין שהפרק מסיים "ה' יברך את עמו בשלום". האם מרמז הדרשן לתורה אשר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג, יז)?
ועוד: שמא רצה הדרשן לרמוז לנו: המבול מביא הרס. התורה, שנמשלה במים, מביאה חיים ושלום.
נדגיש את שאמרנו לעיל: הדרשנים ציטטו לעיתים רק חלקי פסוקים, ולעיתים הדרשה מבוססת על החלק שלא צוטט. זאת משום שכך דרכן של האגדות הכתובות, להסתפק ברמזים, אם מתוך שהדרשנים סבורים שקהל הקוראים יודע בע"פ את הפסוקים ואם מטעמי חיסכון בכתיבה. ייתכן שהדרשה בע"פ הייתה מפורטת יותר. מכל מקום, הפסוק "קול ה' בכוח" מרמז על אירועים "קשים", שבאו לידי ביטוי במזמור כט.
 
כדי להרגיע את מלכי האומות, מזכיר להם בלעם את הבטחת ה' שלא יהיה עוד מבול:
 
ישעיה נד, ט
כִּי-מֵי נחַ זאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבר מֵי-נחַ עוֹד עַל-הָאָרֶץ
כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר-בָּךְ:
 
גם כאן סומך הדרשן על זיכרונם של השומעים, ועל כן מצטט רק חלק מן הפסוק, או שמא בדרשתו בע"פ השלים את הפסוק ואף הרחיב עליו את הדיבור, מן הטעמים שציינו לעיל.
 
נמצאנו למדים מדרשה זו: האומות משתכנעות ברצון. כנראה נוח להן שהתורה תינתן לעם ישראל בלבד. להלן נביא את המשך דברי המכילתא המקשרים בין דרשה זו ובין הימנעות האומות לקבל את התורה, ואת תוצאותיה של סירובן לקבלה.
 
כאמור שולבו בדרשה תיאורים של תופעות חריגות בטבע בעת ההתגלות. מה רצה הדרשן להביע באמצעות התיאורים השונים על תגובתו של הטבע בעת מתן תורה? תשובה אפשר למצוא בדברי אברהם קריב בספרו "מסוד חכמים"[10] (עמ' 241):
 
לכאורה אין שייכות בין התורה והטבע. כי רק אדם שהוא בעל בחירה ויכול לכונן את חייו בדרכים מדרכים שונות, זקוק לתורה שקובעת לו דרכי חיים. אבל הטבע מתנהל לפי חוקים קבועים ואיתנים הטבועים בו [...]
אך מתוך המקורות שלנו אנו שומעים [...] שהטבע ואיתניו אינם אדישים לדראמה המתחוללת עלי ארץ בין הבורא ובין בחיר יצוריו – האדם. על זה מדברים הפסוקים במזמור צו בתהלים: "ישמחו השמים ותגל הארץ, ירעם הים ומלואו" וגו', וכן גם הפסוקים המקבילים במזמור צח ועוד. ובאגדת חז"ל עוד הורחב הרבה עניין יחסו של הטבע בכללו ושל חלקים ממנו להתנהגותו של האדם ומתחוורת לנו תפיסה דתית עמוקה, שכל הישים [המציאויות] שבטבע אינם רק עדים אילמים ואדישים למעשינו, אלא איכפת להם מה עושה האדם, ובצורה מן הצורות הם מגיבים על מעשיו.
ואם כך הדבר, אם בכלל יש רגישות בטבע להליכותיו של אדם ולאיכותו הרוחנית והמוסרית, מכל שכן שהייתה יצוקה התרגשות בטבע לקראת ההתגלות על הר סיני, שהרי בקבלת התורה, כאמור, תלוי עצם קיומו של עולם, והבריאה כולה כמו ציפתה לגזר דינה[11].
 
הדרשן בנה את הרעיון שלו באמצעות דו-שיח בין בלעם ובין אומות העולם. יש להניח שדו-שיח זה לא התקיים "באמת". אם כן, מה תפקידו של הדו שיח המדומה?
כתשובה נסתייע בניסוח נוסף של קריב (עמ' 30):
 
דברי שיח כאלה מצויים באגדת חז"ל למכביר; ברבים מהם נזכר גם הקב"ה, כגון שיח בין מלאכי השרת והקב"ה, בין כנסת ישראל לקב"ה, בין אישים שונים והקב"ה, בין אומות העולם והקב"ה ועוד. יש אפילו דברי שיח שזמנם לעתיד לבוא. בכל אלה אין הכוונה לשיח בפועל, ואין זאת כי אם דרך מקובלת אצל בעלי אגדה להשמיע רעיון מסוים [...]
כללו של דבר, כשחז"ל מבקשים להשיב על שאלה או טענה שעשויה להתעורר, או כשמבקשים לבצר איזה רעיון מפני כל פירכה אפשרית, הם מלבישים את הדברים בצורת שיח בין שואל או טוען ובין משיב.
בכל שיח יש שני קולות. קול ראשון משמיע שאלה או סברה. קול שני משיב, מיישב, מעמיד את העניין הנידון על אמיתו. ודווקא מפני שיש בצורת השיח ראייה ראשונה של העניין, וכנגדה הראייה האמיתית, הניצחת, מתבהר ומתאושש העניין כל צורכו[12].
 
לסיכום: הרעיון אותו רצה הדרשן להביע, הוא שהתורה מיועדת לעם ישראל. אך האם נמנעה מן הגויים האפשרות לקבל את התורה? מסתבר שלא, אלא שהם העדיפו להסתלק "איש איש למקומו", ולא הביעו רצונם לקבל את התורה. ואכן בעל האגדה מביא מייד אחרי דרשה זו את האגדה המפורסמת על הצעת התורה לאומות, בה נדון בהמשך מאמרנו. ובינתיים נשאל: מה הייתה תגובת ישראל על האירועים יוצאי הדופן אשר התחוללו בטבע? על כך משיבה המכילתא בדרשה על הפסוק: "וַיּוֹצֵא משֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלקִים מִן הַמַּחֲנֶה וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות יט , יז):
 
ויתיצבו – נצפפו.
מלמד שהיו ישראל מתיראין
מפני הזיקין מפני הזועות
מפני הרעמים מפני הברקים הבאים.
בתחתית ההר – מלמד שנתלש ההר ממקומו, וקרבו ועמדו תחת ההר,
שנאמר (דברים ד, יא) ותקרבון ותעמדון תחת ההר[13].                                           
 
רש"י מפרש את פשט הביטוי "בתחתית ההר": "לפי פשוטו – ברגלי ההר". את הביטוי "תחת ההר" אינו מפרש כלל.
 
המדרש נוהג כנראה עפ"י מידת "אל תקרי" ומוצא קשר של צלילים בין 'ויתייצבו' ובין 'נצפפו', על אף הבדלי השורשים והמשמעויות. זאת כדי להביע ש 'הצטופפות' זו באה מפחד. כך נוהג ציבור, כאשר יש איום עליו כציבור. תגובת ישראל מוכיחה שלאומות העולם היה ממה לפחד. אבל דרשה זו מוסיפה שישראל עמדו תחת ההר ממש, והדרשן מסתייע בכתוב בספר דברים. הדיוקים מלשון הכתוב באו לשרת את הדרשן, אינם פשט ואינם מחייבים.
אכן, ההתגלות היא לעם ישראל. אבל אין מכאן הוכחה שלא הייתה התגלות גם לעמים אחרים, ואין ללמוד מכאן שהיה איום מפורש על ישראל.
מן הביטוי "ותקרבון ותעמדון תחת ההר" מסיק א.א. אורבך[14] כי "על פי לשון הכתוב", בני ישראל "עשו זאת מרצונם".
לעומתו טוען היינמן[15] שאין הכרח לומר כדברי אורבך, ואפשר ללמוד מלשון הפסוק גם שהתורה ניתנה בכפייה. להוכחת דבריו הוא מביא את דברי פלטיון איש רומי, מתוך שיר השירים רבה לפרק ח פסוק ה:
 
דרש פלטיון איש רומי ואמר: נתלש הר סיני וניצב בשמי מרום והיו ישראל נתונים תחתיו, שנאמר: ותקרבון ותעמדון תחת ההר [...] אמר הקב"ה: אם אתם מקבלים עליכם את התורה מוטב, ואם לאו – הריני כובש עליכם את ההר הזה והורג אתכם.
 
 על אותו פסוק שהבאנו לעיל: "ויתיצבו בתחתית ההר", מביאה הגמרא את דרשתו המפורסמת של ר' אבדימי[16]:
 
תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח עמוד א
אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא:
מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית
ואמר להם:
אם אתם מקבלים התורה – מוטב,
ואם לאו – שם תהא קבורתכם.
 
דברי ר' אבדימי מתבססים על הזיהוי בין "תחתית ההר" ובין "תחת ההר", כפי שנאמר לעיל במכילתא, וכן הם מהווים "השלמה" לדברי פלטיון שצוטטו לעיל. ר' אבדימי מוסיף דימוי ציורי להמחשה: "כפה עליהם את ההר כגיגית". ניסוחו של ר' אבדימי הוא הנפוץ. ייתכן שהסיבה לכך היא מיקומו בתלמוד הבבלי, שזכה למעמד מרכזי בישיבות, ובפרט במסכת שבת הנלמדת רבות.
 
הדרשות מעוררות תמיהה, והרי אמרו ישראל: "כל אשר דִּבֵּר ה' נעשה", וכן ביטאו הסכמתם בביטוי המפורסם "נעשה ונשמע"? בביטויים אלו, ובסתירה כביכול בינם ובין "כפה עליהם הר כגיגית", עוד נעסוק להלן בהמשך מאמרנו. עתה נתמקד בדרשת ר' אבדימי ובדרשות הקודמות. 
 
כל הדרשות שהבאנו עד עתה אין מקורן בדמיונות חסרי שחר. להיפך: סיוע נרחב להן נוכל למצוא בדברי התורה בספר שמות, המתארים את מעמד הר-סיני, ובדברי משה רבנו בספר דברים, המתייחסים אף הם לחוויות העם באותו מעמד:

 

שמות יט, יב- כב
וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר
הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ
כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת:
לא תִגַּע בּוֹ יָד
כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרה יי רֶה
אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לא יִחְיֶה
בִּמְשׁךְ הַיּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר:
 וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְית הַבּקֶר
וַיְהִי קלת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר
וְקל שׁפָר חָזָק מְאד
וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה:
וַיּוֹצֵא משֶׁה אֶת הָעָם
לִקְרַאת הָאֱלהִים מִן הַמַּחֲנֶה
וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר:
וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ
מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ
וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן
וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאד:
וַיְהִי קוֹל הַשּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאד
משֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל:
 וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי אֶל ראשׁ הָהָר
וַיִּקְרָא ה' לְמשֶׁה אֶל ראשׁ הָהָר
וַיַּעַל משֶׁה:
וַיּאמֶר ה' אֶל משֶׁה
רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת
וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב:
וְגַם הַכּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה' יִתְקַדָּשׁוּ
פֶּן יִפְרץ בָּהֶם ה':
 
שמות כ, טו-יז וְכָל הָעָם ראִים אֶת הַקּוֹלת
וְאֶת הַלַּפִּידִם
וְאֵת קוֹל הַשּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן
וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחק:
 וַיּאמְרוּ אֶל משֶׁה
דַּבֶּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה
וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלהִים פֶּן נָמוּת:
וַיּאמֶר משֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ
כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלהִים
וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם
לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:

דברים ה,ה,יט-כד
אָנכִי עמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא
לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה'
כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ
וְלא עֲלִיתֶם בָּהָר לֵאמר:
[...]
אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה'
אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר
מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל
קוֹל גָּדוֹל וְלא יָסָף
וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחת אֲבָנִים וַיִּתְּנֵם אֵלָי:
 וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחשֶׁךְ
וְהָהָר בּעֵר בָּאֵשׁ
וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם:
וַתּאמְרוּ
הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלהֵינוּ אֶת כְּבדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ
וְאֶת קלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ
הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ
כִּי יְדַבֵּר אֱלהִים אֶת הָאָדָם וָחָי:
וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת
כִּי תאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדלָה הַזּאת
אִם יסְפִים אֲנַחְנוּ
לִשְׁמעַ אֶת קוֹל ה' אֱלהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ:
כִּי מִי כָל בָּשָר
אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלהִים חַיִּים
מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ
כָּמנוּ וַיֶּחִי:
קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע
אֵת כָּל אֲשֶׁר יאמַר ה' אֱלהֵינוּ
וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ
אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלהֵינוּ אֵלֶיךָ
וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִינוּ:

  
 לאור פסוקים אלו נראה שאכן יש לאותן דרשות על מה שיסמוכו. אמנם אין מהם הוכחה לפשט של דבריפלטיון, המתארים איום הריגה מפורש אם לא יקבלו ישראל את התורה. אך האם זוהי גם כוונתו של ר' אבדימי?
 
על דעתו של ר' אבדימי אומר אורבך[17]: "דעה מנוגדת לחלוטין לרעיון הבחירה נמצאת בדברי ר' אבדימי בר חמא בר חסא (...) דרשה זו של ר' אבדימי היא בחינת דעת יחיד, שאין לו חבר".
לעומתו מפרש היינמן את דברי ר' אבדימי שלא כפשוטם. לדבריו, דרשת ר' אבדימי היא על דרך "מליצת השיר", כלשון הרמב"ם[18] והוא קובע[19]: "אין בדבריו כלל משום הכחשת דברי הכתוב, שישראל אמרו 'נעשה ונשמע' וקיבלו את התורה מרצון. רק זאת נאמר בדרשתו: שאילו סירבו ישראל לקבל את התורה, היה הקב"ה משמיד אותם".
 
להוכחת דבריו מביא היינמן דרשות נוספות המביעות אותו רעיון, וביניהן גם את דרשת ריש לקיש, המובאת בגמרא לאחר דברי ר' אבדימי:
 
אמר ריש לקיש:
מאי דכתיב (בראשית א לא): "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי" –
ה"א יתירה למה לי?
מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית
ואמר להם:
אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין,
ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.
 
ריש לקיש מדבר על היקום כולו. לכל העולם לא תהיה זכות קיום אם ישראל לא יקבלו את התורה. האם גם את דבריו אפשר לפרש על דרך "מליצת השיר" כדברי היינמן, או שהם מרחיבים את גישתו של פלטיון איש רומי , ואז יש לפרש את דברי ריש לקיש כאיום מפורש על קיומו של העולם כולו?
דרך הדרשה של ריש לקיש היא על ייתור אות אחת האות ה"א. אין זה פשט.
 
העובדה שיש גירסאות שונות[20] יכולה לחזק את הדעה שגם דברי ריש לקיש יש להבינם על דרך "מליצת השיר", והוא בא להרחיב את דברי ר' אבדימי ולהחילם על כל העולם ואין לו מחלוקת עם ר' אבדימי.
והיינמן מסכם: "דומה שעל אף ניסוחם הקיצוני של דבריו מבקש גם רבי אבדימי להביע אותו הרעיון שבפי האמוראים הנזכרים, שאלמלא הסכימו ישראל לקבל את התורה היו נידונים לכליה. ולא עליהם בלבד היה מקיץ הקץ אלא על העולם כולו. כלומר: מעשה מתן תורה וקבלתה על-ידי ישראל היה מחוייב המציאות; בלעדיו היה העולם חוזר לתוהו ובוהו, וכל שכן שלא היה עם ישראל יכול להתקיים. ולא בא ר' אבדימי לקבוע 'עובדה' שישראל לא קיבלו את התורה מרצון..."
 
לסיכום דברינו: מן הדרשות שהבאנו לגבי השאלה, האם התורה מיועדת לישראל בלבד, מסתבר עפ"י פשוטן שהתורה הוצעה לישראל ברצון או באונס, שאם לא יקבלו אותה לא יהיה צידוק לייחודם הלאומי. ולא זו אף זו: העולם כולו לא יוכל להתקיים ללא חוק וסדר, ללא תורה. אבל אפשר להבין דרשות אלו על דרך מליצת השיר ולא עפ"י פשוטן. כך יש להבין את דברי חז"ל עפ"י הרמב"ם.
הדרשות אינן רחוקות מפשוטו של מקרא, אבל אין הן פשט. ואף רש"י הבחין בפירושו לפסוק בין פשט ובין דרש ד"ה: "בתחתית ההר": 'לפי פשוטו ברגלי ההר.
ומדרשו - שנתלש ההר ממקומו ונכפה עליהם כגיגית. ואמר: אם יקבלו את התורה מוטב, ואם לאו אני מחזיר את העולם לתוהו ובוהו[21]".
 
דברי ר' אבדימי אמנם אוששו ע"י הפסוקים. אף אם נאמר שדבריו הם בדרך "מליצת השיר" עדיין יש מקום להדגיש ולהבליט את נכונות העם לקבל את התורה מרצון. ויעידו הפסוקים משמות יט , ה-ח; וגם משמות כ"ד, ג-ח אליבא דשיטת רש"י, לפיה גם פסוקים אלו שייכים למעמד הר סיני.[22] גישה זו המדגישה שקבלת התורה הייתה מרצון מופיעה במדרשים שיבואו להלן בסעיף הבא.
 
 
2. האם התורה מיועדת לכל אדם?
 
המדרשים בהם נדון להלן דנים בשאלות שהצגנו בפתח מאמרנו: מדוע ישראל בלבד קיבלו את התורה? האם התורה מיועדת גם לאומות העולם? אם כן מדוע לא קיבלוה? מה היו התגובות השונות כלפי הגויים עקב כך שלא קיבלו את התורה?
 
הדרשנים בדרשות להלן מבססים דבריהם בעיקר על דברים לג, ב. נביא תחילה את הפסוק בהקשרו:
 
דברים לג ,א-ה
וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
לִפְנֵי מוֹתוֹ:
וַיֹּאמַר
ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ
הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ
מִימִינוֹ [כתיב אשדת] אֵשׁ דָּת לָמוֹ:
אַף חֹבֵב עַמִּים כָּל קְדֹשָׁיו בְּיָדֶךָ
וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ יִשָּׂא מִדַּבְּרֹתֶיךָ:
תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב:
וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם
יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל:
 
עפ"י הפשט נראה לכאורה כאילו מדובר בפסוקים אלו על מעמד הר סיני. ואכן כך מפרש אותם רש"י ומשלב בפירושו מדרשי חז"ל כנראה משום שהוא סבור שזה הפשט או עומק פשוטו של מקרא, או אגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אפניו.
את פסוק ב' – ה' מסיני בא וגו' - מפרש רש"י עפ"י המדרשים הרואים בו תיאור של הצעת התורה לאומות, כפי שנביא בהמשך דברינו . לא כן סבורים הרשב"ם הרמב"ן ואבן עזרא .
הרשב"ם רואה בקטע דברי ברכה לישראל. ופסוק ב אכן מדבר על מתן תורה . אבל את הופעת ה' הוא אינו רואה כסיכום "מסעו" של הקב"ה בין האומות כדי שיקבלו את התורה אלא " ...מכל ארבעה צדדין של הר סיני באה האורה והמלאכים דרך שעיר ופארן עד שבא אל סיני. ומימינו נתן להם [דת] מתוך אש, שהיה מדבר מתוך האש לישראל..."
אבן עזרא סבור: "והנכון בעיני, שהפרשה היא ברכה כלל לכל ישראל, ואח"כ פרט - לכל שבט ושבט... וכן הוא הפירוש של פסוק ב, "ה'... בא", והטעם הכבוד שנכנס בישראל, ותחילת היכנסו מסיני, 'וזרח משעיר', והטעם: כל השנים שהיו ישראל במדבר לא הראה השם גבורה בעמים עד בא ישראל אל שדה אדום... והנה הם קרובים שעיר ופארן. והטעם מפורש, כי ממקום שעיר כאשר באו לשעיר, אז זרח הכבוד לישראל, והופיע מהר פארן, והטעם כפול, כי פה הראה יפעתו. "ואתה מרבבות קדש" - על דעתי שהוא דבק עם מימינו. והטעם, שבא אש מרבבות קדש מימין השם לסבב ישראל, כטעם סוסי אש ורכב אש סביבות אלישע (מ"ב ו, יז). וטעם "דת"- שעומדת תמיד.
גם הרמב"ן רואה בפסוק ב' "תחנות" שונות בהן התגלה ה' לישראל כדי לסייע להם. אמנם בסוף דבריו הוא מביא את "דעת רבותינו" לפיה פסוק זה מתאר את ניסיונותיו של ה' להציע את התורה לאומות , כפי שנראה בהרחבה בהמשך דברינו, שכן עיקר עיסוקנו הוא במדרשי חז"ל.
 
ועל כן נפנה עתה למדרשי חז"ל על פסוק זה . ונתחיל בתרגום יונתן ובתרגום ירושלמי. כידוע, הגם שהללו קרויים "תרגומים" הם משלבים בדבריהם אגדות חז"ל.
 
א. תרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל
הפסוק
התרגום
תרגום לעברית
 
וַיּאמַר: ה' מִסִּינַי בָּא
 
וַאֲמַר: ה' מִן סִינַי אִתְגְלֵי
לְמִתַּן אוֹרַייתָא לְעַמֵיהּ בֵּית יִשְרָאֵל
ויאמר: ה' מסיני נתגלה
לתת תורה לעמו בית ישראל.
 
וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ
 
וּדְנַח זִיו אִיקַר שְׁכִינְתֵּיהּ מִגַבְלָא
לְמִיתְּנָהּ לִבְנוֹי דְעֵשָו
וְלָא קַבִּילוּ יָתָהּ
וזרח זיו יקר שכינתו מגבלא
לתת אותה לבני עשו
ולא קיבלו אותה.
 
הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן
 
הוֹפַע בְּהַדְרַת אִיקַר מִטַוְורָא דְפָארָן
לְמִיתְנָהּ לִבְנוֹי דְיִשְׁמָעֵאל
וְלָא קַבִּילוּ יָתָהּ
הופיע בהדרת כבוד מהר פארן
לתת אותה לבני ישמעאל
ולא קיבלו אותה.
 
וְאָתָה מֵרִבְבת קדֶשׁ
 
הֲדַר וְאִתְגְלֵי בִּקְדוּשָׁא עַל עַמֵיהּ
 בֵּית יִשְרָאֵל
וְעִמֵיהּ רִיבַן רִיבְווָן מַלְאָכִין קַדִישִׁין
 
חזר ונתגלה בקדושה על עמו
 בית ישראל
ועמו רבי רבבות מלאכים קדושים.
 
מִימִינוֹ אֵשְׁ דָּת לָמוֹ:
 
כְּתַב יְמִינֵיהּ וְאוֹרַייתיה
מִגוֹ שַׁלְהוֹבִית אֵישָׁתָא
פִּקוּדַיָא יְהַב לְהוֹן:
כתב ימינו ותורתו
מתוך שלהבת אש
מצוות נתן להם.
 
 
 
ניכר בנקל שאין זה תרגום בלבד של הפסוק. אנו תרגמנו את תרגום יונתן לעברית , והדגשנו באות מושחרת את מה שנראה לנו כמדרש ממש. לדבריו התורה הוצעה תחילה לבני עשו ולבני ישמעאל בלבד אעפ"י שישמעאל גדול מעשו , וזאת כדי להתאים לפסוק בו מופיע קודם שעיר מקום מושב בני עשו , ואח"כ הר פארן מושב בני ישמעאל. תרגומו עדיין צמוד לפסוק. הוא מדבר רק על בני עשו וישמעאל בגלל האזכור של מקומות מושבותיהם. הוא אף אינו מנמק את סירובם לקבל את התורה ואין דברי גינוי על כך. ובאשר לנתינת התורה לישראל. זו נקבעת כעובדה ללא הערכת המעשה וללא הנמקה.
מבחינת דרך הדרשה: אין כאן דרשה מפותחת, או משום שזה תרגום או משום שזהו שלב ראשון באגדה שתלך ותתפתח כפי שנראה להלן במדרשים הבאים. בכל זאת אפשר לכנות תרגום זה 'מדרש' כי הוא 'דורש', במובן 'חוקר', את הפסוקים ומה ניתן ללמוד מהם, ואינו מסתפק בפשט כדוגמת הפשטים שהובאו לעיל מתוך פירושיהם של רשב"ם, אבן עזרא והרמב"ן.
 
גם תרגום ירושלמי לפסוק הנ"ל, שנביא להלן, משלב בתרגומו דברי אגדה אפילו יותר מתרגום יונתן. את ההוספות שהוסיף תרגום ירושלמי על תרגום יונתן, נדגיש בתוך תרגום דבריו לעברית.
 
ב. תרגום ירושלמי
 
הפסוק
תרגום ירושלמי
תרגום לעברית
וַיּאמַר : ה' מִסִּינַי בָּא
 
וַאֲמַר: ה' מִן סִינַי אִתְגְלֵי
לְמִתַּן אוֹרַייתָא לְעַמֵיהּ דְבֵית יִשְרָאֵל
 
ויאמר: ה' מסיני נתגלה
לתת את התורה לעמו בית ישראל
וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ
 
וּדְנַח בִּיקָרֵיהּ עַל טוּרָא דְשֵעִיר
לְמִתַּן אוֹרַייתָא לִבְנוֹי דְעֵשָו
וְכֵיוַן דְאַשְׁכָּחוּ כְּתִיב בְּגַוָוהּ לָא תֶהֱוְיָן קְטוֹלִין
לָא קַבִּילוּ יָתָה.
 
וזרח בכבודו על הר שעיר
לתת את התורה לבני עשו
וכיון שמצאו שכתוב בה 'לא תהיו רוצחנים'
לא קיבלו אותה.
 
הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן
 
הוֹפַע בִּיקָרֵיהּ עַל טוּרָא דְגַבְלָא
לְמִתַּן אוֹרַייתָא לִבְנוֹי דְיִשְׁמָעֵאל
וְכֵיוָן דִי אַשְׁכָּחו כְּתִיב בְּגַוָהּ
 לָא תֶהֱווּן גַנְבִין
לָא קַבִּילוּ יָתָה.
 
הופיע ביקרו על הר גבלא
לתת את התורה לבני ישמעאל
וכיון שמצאו שכתוב בה
'לא תהיו גנבים'
לא קיבלו אותה.
 
וְאָתָה מֵרִבְבת קדֶשׁ
 
וְחָזַר וְאִתְגְלֵי עַל טוּרָא דְסִינַי
וְעִמֵיהּ רִיבְוָון מַלְאָכִין קַדִישִׁין.
 
וחזר ונתגלה על הר סיני
ועמו רבבות מלאכים קדושים
 
 
וַאֲמָרוּ בְּנֵי יִשְרָאֵל :
כָּל דִי מַלֵיל מֵימְרָא דַה'
נַעֲבֵיד וּנְקַבֵּל
 
אמרו בני ישראל
כל אשר דיבר דבר ה'
נעשה ונשמע
 
מִימִינוֹ אֵשְׁדָּת לָמוֹ:
 
וּפָשַׁט יְמִינֵיהּ מִגוֹ לַהֲבֵי אֵישָׁתָא
וִיהַב אוֹרַייתָא לְעַמֵיהּ:
ופשט ימינו מתוך שלהבת אש
ונתן תורה לעמו.
 
 
ראינו אפוא שהדרשן בתרגום ירושלמי מוסיף בקצרה נימוקים לסירובם של בני עשו וישמעאל, והמבין יבין. אין הוא מגנה אותן בפירוש, כשם שאין הוא משבח את בני ישראל. לגבי קבלת התורה ע"י ישראל הוא מסתפק בפסוק: "כל אשר דיבר ה'[23] נעשה ונשמע", אבל אין דברי שבח גלויים. הדרשן קיצר משום שזה תרגום בעיקרו או משום שזה אחד הגלגולים הראשונים של האגדה שהלכה והתרחבה[24].
מן הראוי לשים לב לכך שגם הפרשנים – רשב"ם, אבן עזרא והרמב"ן – וגם התרגומים מייחסים את הכינוי 'רבבות קדש' למלאכים. מה שאין כן במדרשים אחדים אשר נדון בהם בהמשך דברינו, המזהים 'רבבות קודש' עם ישראל.
אפשר כמובן לכנות גם את תרגום ירושלמי 'מדרש אגדה', בהיותו עונה לא רק לטעם הכפילויות בפעלים המציינים את התגלות הבורא, אלא מחפש תשובות לשאלות שאינן בכתובים, ובמיוחד לאור הנימוקים לסירובם של בני עשו וישמעאל לקבל את התורה. מדבריו ניתן להבין מדוע סירבו, ומהנימוקים שהביא משתמע גינוי או זלזול באומות אלו. אבל כאמור לעיל, אין עדיין דברי גינוי מפורשים, מעין אלו שנראה להלן במדרשים הבאים.
 
לסיכום: התרגומים הוסיפו שהייתה פנייה מצד הקב"ה לבני עשו ולבני ישמעאל, ואליהם בלבד, כדי שיקבלו את התורה והם סירבו. מדוע הייתה הפנייה אליהם בלבד? התרגומים הלכו בעקבות הכתוב וייחסו את שעיר לבני עשו ואת פארן לבני ישמעאל, עפ"י המסופר על עמים אלו בתורה. הם אף הקדימו את בני עשו לבני ישמעאל עפ"י סדר הופעתם בפסוק המתורגם. ייתכן גם לומר כדברי היינמן הסבור שזהו הגלגול הראשון של האגדות הטוענות שהתורה הוצעה גם לאומות העולם ולא רק לישראל[25].
בהמשך דברינו נביא אגדות מהספרי ומהמכילתא דרבי ישמעאל וממקורות אחרים שירחיבו את דברי התרגומים.
 
מדרש מפותח יותר ומפורט יותר מן התרגומים הוא המדרש המובא בספרי דברים. נביא אותו תחילה בשלמותו ואח"כ נדון בו .
 
ג. ספרי דברים פיסקא שמג[26]
 
דבר אחר: "ויאמר ה' מסיני בא".
כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה
אלא על כל האומות
 
תחילה הלך אצל בני עשו
אמר להם מקבלים אתם את התורה
אמרו לו מה כתוב בה
אמר להם (שמות כ, יג) לא תרצח
אמרו כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא
שנאמר (בראשית כז, כב) והידים ידי עשו (בראשית כז, מ) ועל חרבך תחיה
 
הלך אצל בני עמון ומואב
אמר להם מקבלים אתם את התורה
אמרו לו מה כתוב בה
אמר להם (שמות כ, יג) לא תנאף
אמרו לו כל עצמה של ערוה להם היא
שנאמר (בראשית יט, לו)
ותהרין שתי בנות לוט מאביהן
 
הלך אצל בני ישמעאל
אמר להם מקבלים אתם את התורה
אמרו לו מה כתוב בה
אמר להם (שמות כ, יג) לא תגנוב
אמרו לו כל עצמם אביהם ליסטים היה
שנאמר (בראשית טז, יב) והוא יהיה פרא אדם
 
                                                           
וכן לכל אומה ואומה
שאל להם אם מקבלים את התורה
שנאמר (תהלים קלח, ד)
"יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך"
 
יכול שמעו וקבלו?
תלמוד לומר (מיכה ה, יד) "ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו".
לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח
לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום.
כיון שראה הקדוש ברוך הוא כך נתנם לישראל.
 
משל לאחד ששילח את חמורו וכלבו לגורן והטעינו לחמור לתך ולכלב שלש סאים
היה החמור מהלך והכלב מלחית
פרק ממנו סאה ונתנו על החמור וכן שיני וכן שלישי
כך ישראל קבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה
אף אותם שבע מצות שלא יכלו בני נח לעמוד בהם ופרקום באו ישראל וקבלום
לכך נאמר: ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו
 
למי הוצעה התורה?
הדרשן בספרי אומר שהתורה הוצעה בתחילה לא רק לבני עשו וישמעאל אלא גם לבני עמון ומואב אותם הוא מזכיר בשמותיהם, וגם ליתר האומות אותן הוא מזכיר בהכללה פעמים , תחילה בפתיחה ואח"כ ביתר הרחבה אחרי עמון ומואב.
הסדר של האומות שנזכרו נקבע עפ"י סדר המצוות בעשרת הדברות: "לא תרצח" - עשו, "לא תנאף" – עמון ומואב, ו"לא תגנב"- ישמעאל. הקדמת עשו לישמעאל באה גם בגלל הסדר בפסוק עליו מתבססת הדרשה : קודם "וזרח משעיר למו"- מקום מגוריו של עשו, ואח"כ "הופיע מהר פארן" - מקום מגוריו של ישמעאל. כך ראינו בתרגומים וכך עשתה גם המכילתא, כפי שנראה להלן.
 
מדוע "פנה" ה' גם לבני עמון ומואב וגם לשאר האומות? על כך אפשר למצוא בפסיקתא דרב כהנא[27]:
 
אמר רבי אבהו:
גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין אומות העולם מקבלין את התורה
מפני מה יצא ידיהם?
שכך הן מידותיו של הקב"ה
אינו מעניש עד שיצא ידי בריותיו ואח"כ הוא טורדן מן העולם
לפי שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.
 
לאחר הקטע הנ"ל מביאה הפסיקתא דעה נוספת:
 
דבר אחר: מפני מה יצא ידיהן?
מפני זכות האבות[28].
 
האם גם הדעה השנייה ("דבר אחר") היא של רבי אבהו? נראה שלא, שכן רבי אבהו דיבר על כל האומות. 'זכות אבות' יכולה הייתה להיות רק לבני עשו וישמעאל בני אברהם ויצחק, ולא לבני עמון ומואב ולא לשאר האומות. לכן ייתכן שהיו כאן שלבים שונים – קודם עשו וישמעאל, אח"כ הוסיפו את בני עמון ומואב, ואח"כ הוסיפו את שאר האומות, כפי שציינו לעיל.
 
מהו היחס אל אומות העולם כפי שהוא בא לידי ביטוי בספרי?
1.      הנימוקים לסירובם של בני עשו ,ישמעאל, עמון ומואב- יש בהם משום זלזול ואולי גם קטרוג[29].
2.      העונש שיוטל על הגויים על שלא קיבלו את התורה בא לידי ביטוי ע"י הפסוק ממיכה: "ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוייםאשר לא שמעו". ביטוי לכעס.
3.      ההערה "לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצוות וכו'" – גם כאן מובעת הרגשת ביטול וזלזול.
4.      המשל: הדרשן דימה את הגויים לכלב ולא לכלב סתם אלא לכלב מלחית אשר פיו פתוח וריר יוצא מפיו בעת שהוא מתאמץ. דומני שההשוואה לכלב היא מעליבה בדך כלל הן בתנ"ך והן בדברי חז"ל. מה שאין כן לגבי חמור , שהוא בנמשל- ישראל. לא תמיד ההשוואה לחמור מביעה זלזול. כאן היא מתבקשת בגלל הסיטואציה בה השתמש הדרשן לצורך המשל ואינה מביעה זלזול, ואולי להיפך. 
 
מדוע ניתנה התורה לישראל עפ"י הספרי? ובאיזו דרך?
הנימוק שניתן לנתינת התורה לישראל לדעת הספרי הוא: "כיוון שראה הקב"ה כך – נתנם לישראל". אם לדון עפ"י ההקשר, ישראל קיבלו את התורה מפני שהגויים לא יכלו או לא רצו לקבלה. אבל אין כאן הבעת רצון מצד ישראל לקבלה וגם לא דברי שבח להם על שקיבלוה. ייתכן שהדרשן לא מצא לנכון להביאם משום שהיה סבור שהדברים ידועים. מכל מקום הדרך היא נתינה מה' לישראל. אבל מן המשל אפשר ללמוד שהדרשן משבח לישראל שכן "ישראל קיבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה וכו'" .
 
האמנם "הסתובב" הקב"ה בין האומות והציע כרוכל את מרכולתו?
כתשובה לכך נסתייע בדברי אברהם קריב[30]:
 
ולכאורה, באיזו דרך הציע הקב"ה לפני האומות את התורה? כלום קם להם משה משלהם או נביא אחר והציע לפניהם בשם ה' לקבל את התורה?
 
ובתשובה לשאלה קובע קריב:
 
בשום מקום אין כל רמז על כך. אמנם קם לאומות נביא שיכול היה להיות לעמים מה שהיה משה לישראל, וזהו בלעם. אבל בלעם לא הציע לא לעמו ולא לשום עם אחר לקבל את התורה.
 
לכן מסיק קריב כי:
 
צורת השיח המצוי הרבה במקורות חז"ל, אם בין הקב"ה והמלאכים, או בין הקב"ה וישראל או בין הקב"ה ואומות העולם וכיוצא בזה, כפי שכבר ידוע לנו, אינה אלא אמצעי פיוטי להמחיש רעיונות מסוימים. וגם כאן אין הכוונה שהייתה פניה מפורשת מצד הקב"ה אל האומות ודחייה מפורשת מצדן, אלא פירושו של דבר, עין של מעלה הופנתה אל אומות ובחנה אותן אם מוכשרות הן לקבלת התורה, ותשובה של לאו באה מצד התכונות הטבועות בהן, כי אומה זו שטופה ברצח, ואומה זו שטופה בעריות וכולי. כך האיר את העניין המהר"ל מפראג.
אבל אם כך, אם אומות העולם מלכתחילה לא נמצאו מוכשרות לקבל את התורה, האין משמעו של דבר שהן ירדו לגמרי מן הפרק לעניין קבלת התורה? לא, זאת לא זאת.
 
להוכחת טענתו מביא קריב את דברי רבי יוחנן[31] ומבארם:
 
אמר ר' יוחנן, מהו שנאמר (תהל' סח, יב) ה' יתן אומר, המבשרות צבא רב כל דיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות.
 
כלומר, מן הצד האלוהי היה כל דיבור אחד, אך הדיבור האלוהי האחד נשתמע בכל אוזן אנושית בלשון שהיא למודה בה. וכך נחלק הדיבור לשבעים לשון...
על כל פנים משמיענו מאמרו של ר' יוחנן, שבשעת מתן תורה לא נסתגר הקול האלוהי בתחום ישראל בלבד, אלא היה שלוח גם אל האומות, אף שהן לא קיבלוהו. וזה גם אחד הטעמים שהתורה ניתנה במדבר, שאיננו רשותה של שום אומה. הווה אומר, התורה אמנם הופקדה בידי ישראל, בעלי נעשה ונשמע, אבל מיועדת היא לכל המין האנושי, ובאחרית הימים, כפי שניבאו הנביאים, ויסתפחו בה גם אומות העולם.
 
להשלמת דברי קריב נצטט מדרשים אחדים[32]. תחילה מתוך המכילתא .
על הפסוק: "וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבאוּ מִדְבַּר סִינַי, וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר, וַיִּחַן שָׁם יִשְרָאֵל נֶגֶד הָהָר" [שמות יט,א'] אומרת המכילתא[33] בין השאר:
 
"ויחנו במדבר"
ניתנה תורה דימוס פרהסייא במקום הפקר,
שאילו ניתנה בארץ ישראל,
היו אומרים לאומות העולם אין להם חלק בה,
לפיכך ניתנה במדבר דימוס פרהסייא במקום הפקר,
וכל הרוצה לקבל יבוא ויקבל.
 
הדרשה נבעה מייתור המילים "ויחנו במדבר"; כי היה מספיק לכתוב "ויבואו מדבר סיני, ויחן שם ישראל תחת ההר".
הדרשה הבאה[34] נובעת מתוך שאלה שעלתה בדעתו של הדרשן, שכן הדרש הוא גם מעין 'חקירה' בכתובים:
 
ומפני מה לא ניתנה תורה בארץ ישראל?
שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר,
לפי שניתנה תורה בארצו לפיכך לא קבלנו עלינו.
 
בעל במדבר רבה[35] עומד על המשמעות הסמלית של המדבר וכן על הסמליות של תופעות שהיו בעת מעמד הר סיני:
 
"וידבר ה' אל משה במדבר סיני" (במדבר א, ב)
למה במדבר סיני?
מכאן שנו חכמים
בג' דברים ניתנה התורה: באש, ובמים, ובמדבר.
באש מנין (שמות יט ,יח) והר סיני עשן כולו וגו'[36]
ובמים מנין שנאמר (שופטים ה, ד) גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים[37]
ובמדבר מנין (במדבר א, א) וידבר ה' אל משה במדבר סיני
ולמה ניתנה בג' דברים הללו? אלא מה אלו חנם לכל באי העולם – כך דברי תורה חנם הם
שנאמר (ישעיה נה, א) הוי כל צמא לכו למים[38]
 
דרכי המדרש
כמו התרגומים, גם הדרשה של הספרי היא על הפסוק: "ויאמר ה' מסיני בא וגו'" (דברים לג, ב). ועל כן גם כאן מקומה "הטבעי" ואולי גם המקורי, ולא במכילתא (בדרשה שנביא להלן).
 
הדרשה בספרי פותחת בפסוקית הראשונה של הפסוק, ומסיימת במחצית הראשונה של הפסוק כולו[39].
 
הפסוקים לפיהם "נבחנות" האומות הם ציוויים מוסריים מעשרת הדברות, ציוויים אשר בני האומות הנידונות – בני עשו ישמעאל עמון ומואב – אינם רוצים או אינם יכולים לעמוד בהם. ציוויים אלו הם גם חלק משבע מצוות בני נח: גזל, גילוי עריות ושפיכות דמים. האסמכתאות לכך שתכונות שליליות מוטבעות בהם, ומונעות מהם לקבל את הציוויים, מובעות ע"י ציטוטים מספר בראשית, המעידים על אפיונים שליליים של אבות האומות הללו.
לא מוזכרים ציוויים כגון "כבד את אביך ואת אמך", משום שאינם מאפיינים אומות אלו ואינם נכללים בשבע מצוות בני נוח. אבל גם לא נזכר הציווי "לא יהיה לך אלהים אחרים" ושאר ענייני עבודה זרה, אעפ"י שאיסור ע"ז נכלל בשבע מצוות בני נוח.
הדרשן בספרי מזכיר את הפסוק ממיכה, אולי משום שנזכר בו שהגויים "לא שמעו" כלומר לא קיבלו, בניגוד לישראל אשר הכריזו "נעשה ונשמע".
 
על הדו-שיח המדומה כאמצעי ספרותי דיברנו לעיל. הוא נועד להחיות את הדרשה לעורר עניין, ולהפוך את הסיפור עליו מבוסס הדו-שיח לסיפור דרמתי.
על משל כאמצעי להמחשה אין צורך להרחיב; חשוב רק לבדוק את הזיקה בין המשל והנמשל.
בנמשל: הכלב מייצג את אומות העולם, והמשא אותו נושא הכלב הוא משל לשבע מצוות בני נוח. החמור בנמשל הוא עם ישראל והמשא שעליו הן כל מצוות התורה. עד כאן הכל טוב ויפה; אך לכאורה משתמע, כי שבע מצוות בני נוח אינן נכללות במצוות התורה, שכן הן מועברות ע"י בעל החמור והכלב, דהיינו הקב"ה, מגבו של הכלב אל גב החמור. ולא היא: שבע המצוות הן חלק אינטגרלי של מצוות התורה ואחדות מהן אף כלולות בעשרת הדברות. יוצא אפוא לענ"ד שאין המשל מתאים לנמשל. ואפילו נקבל את דעת הרמב"ם במורה נבוכים, הסובר כי אין צורך שכל חלקי משל יתאימו לכל חלקי הנמשל – גם אז יש להבין מה תורם המשל להבנת הסיטואציה עליה מדבר המדרש. ייתכן שהמשל שולב בגלל דברי הדרשן: "לא דיים שלא שמעו, אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום". ואכן משתמש הוא במשל בפועל 'פרק': "פרק ממנו סאה ונתנו על החמור". מכל מקום לא ברורה מידת הנחיצות של המשל, מה שאין כן במשל אחר שיבוא להלן כשנדון במקבילה מן המכילתא. אם כי אפשר לטעון שבמשל בא סיפור יפה הממחיש את יחס הדרשן אל אומות העולם, כפי שציינו לעיל.
 
הדרשה מן הספרי לדברים הייתה בזיקה הדוקה אל הפסוק: "ה' מסיני בא וגו'" (דברים לג, ב). במכילתא מובאת מקבילה לדרשה זו. ואכן, גם שם הוא מקום טבעי לה, בפרשת יתרו הדנה במעמד הר סיני. נביא תחילה את המקבילה בשלמותה ואח"כ נערוך השוואה בינה ובין הספרי .
 
 
ד. מכילתא דרבי ישמעאל יתרו[40]
 
ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה , כדי שלא יהיה להם פתחון פה כלפי שכינה לומר ,אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו,
הרי שנתבעו ולא קיבלו עליהם שנאמר: ויאמר: ה' מסיני בא וגו'" (דברים לג, ב)
 
נגלה על בני עשו הרשע
ואמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה,
אמרו לו, מה כתיב בה,
 אמר להם: לא תרצח.
אמרו לו, זו היא ירושה שהורישנו אבינו,
שנאמר (בראשית כז, מ) ועל חרבך תחיה
 
נגלה על בני עמון ומואב,
אמר להם, מקבלים אתם את התורה.
אמרו לו, מה כתוב בה,
אמר להם, לא תנאף.
אמרו לו, כולנו מניאוף
דכתיב (שם יט, לו) ותהרין שתי בנות לוט מאביהן
והיאך נקבלה?
 
נגלה על בני ישמעאל,
אמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה.
אמרו לו, מה כתוב בה,
אמר להם, לא תגנוב.
אמרו לו, בזו הברכה נתברך אבינו,
דכתיב (שם טז, יב) והוא יהיה פרא אדם,
וכתיב (שם מ, טו) כי גנב גנבתי.
 
                                                           
וכשבא אצל ישראל,
(דברים לג, ב) מימינו אש דת למו,
פתחו כולם פיהם ואמרו:
כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע,
וכן הוא אומר: (חבקוק ג, טו) עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם
אמר רבי שמעון בן אלעזר:
אם בשבע מצות שנצטוו בני נח, שקבלו עליהן אינן יכולין לעמוד בהן, קל וחומר למצוות שבתורה. משל למלך שמנה לו שני אפוטרופסין אחד ממונה על אוצר של תבן, ואחד ממונה על אוצר של כסף ושל זהב. זה שהיה ממונה על התבן נחשד - והיה מתרעם על שלא מנו אותו על אוצר של כסף ושל זהב, וזה שהיה ממונה על הכסף ועל הזהב, אמר לו: ריקה, בתבן כפרת, בכסף וזהב על אחת כמה וכמה.
והלא דברים קל וחומר, ומה אם בשבע מצות שנצטוו בני נח לא יכלו לעמוד בהם, על אחת כמה וכמה בכל המצות שבתורה.
 
למי הוצעה התורה?
גם במכילתא – כמו בספרי – הוצעה התורה לכל האומות, וגם במכילתא מפורטים בשמותיהם רק בני עשו ישמעאל עמון ומואב מן הטעמים שפורטו בדיוננו בספרי. הספרי הדגיש קצת יותר מן המכילתא שהתורה הוצעה לכל האומות. כך ראינו לעיל בפתיחה לדרשה של הספרי: "כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות", וכך בהמשכה: "וכן לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה" .
 
מה היחס של הדרשן אל האומות כתוצאה מכך שלא רצו לקבל את התורה?
ראשית יש לראות ב"ציטוטים" שלו מדברי האומות שפורטו בשמותיהם נימה של זלזול ולעג: בני עשו אומרים על תכונתם השלילית: "זו היא ירושה שהורישנו אבינו" ובני עמון 'מתפארים': "כולנו מניאוף". ומגדילים לעשות בני ישמעאל המכנים את נטייתם לגניבה: "בזו הברכה נתברך אבינו".
 
שנית: כאשר הדרשן מדבר על כלל האומות, בראשית דבריו, הוא מנמק מדוע התורה הוצעה להם. הסיבה היא רק "כדי שלא יהיה להם פתחון פה כלפי שכינה לומר אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו"[41], ובסוף דבריו מביא הדרשן משל בשם רבי שמעון ממנו מסתבר שוב שהכוונה בהצעה הייתה רק לכאורה, כי כבר מראש היה ידוע שלא יוכלו לעמוד בדרישות התורה, כי אם אינם מקיימים שבע מצוות בני נוח קל וחומר שלא יוכלו לקיים את התורה כולה. דברים אלו עולים בקנה אחד עם דברי רבי אבהו, אותם הבאנו לעיל בדיוננו על הספרי.
 
ועוד: אחד האפוטרופוסים – שהוא, בנמשל, אחת האומות – אכן מתרעם שלא מינו אותו על אוצר של זהב, דהיינו שלא קיבל את התורה, ועל כן אמר הדרשן את מה שאמר בפתח דבריו. מכל מקום מביע המשל זלזול באפוטרופוס הנ"ל, במיוחד בכינוי "ריקה".
 
זאת ועוד: לאחר ההצעה לישראל ולאחר הסכמתם לקבל את התורה מצטט הדרשן את הפסוק מחבקוק: "עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם". המכילתא ציטטה רק חלק מהפסוק. נביא להלן את ההקשר של הפסוק בחבקוק ג, ג – ו:
 
אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא וְקָדוֹשׁ מֵהַר-פָּארָן סֶלָה כִּסָּה שָׁמַיִם הוֹדוֹ וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ:
וְנגַהּ כָּאוֹר תִּהְיֶה קַרְנַיִם מִיָּדוֹ לוֹ וְשָׁם חֶבְיוֹן (עֻזּה) [עֻזּוֹ]:
לְפָנָיו יֵלֶךְ דָּבֶר וְיֵצֵא רֶשֶׁף לְרַגְלָיו:
עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם, וַיִּתְפּצְצוּ הַרְרֵי-עַד ,שַׁחוּ גִּבְעוֹת עוֹלָם, הֲלִיכוֹת עוֹלָם לוֹ:
 
נפרש קטע זה עפ"י דעת מקרא:
הנבואה היא נגד הכשדים ויש בה דמיון לשירת דבורה[42].
הנביא מתפלל שה' יופיע ויתנקם בכשדים. תיאור ההופעה המתבקשת יש בו דמיון להתגלות ה' בסיני. הנביא מבקש שה' יעניש את הכשדים ע"י דבר ורשף (שם של מגפה, דברים לב, כד). וכן שימודד ארץ, כלומר ימוטט[43] את הארץ. לאחר מכן, מבקש הנביא "ויתר גויים", ישחרר את העמים ששועבדו ע"י הכשדים. הוא אף מבקש שהררי עד, הרים הקיימים מעולם, יתפוצצו, והגבעות יונמכו, ואז "הליכות עולם לו", הדרך תהיה סלולה לפני התגלות ה'. כמו שנאמר בישעיהו מ, ג – ו:
 
קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ ה' יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹהֵינוּ:
כָּל גֶּיא יִנָּשֵׂא וְכָל הַר וְגִבְעָה יִשְׁפָּלוּ וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר וְהָרְכָסִים לְבִקְעָה:
וְנִגְלָה כְּבוֹד ה' וְרָאוּ כָל בָּשָׂר יַחְדָּו כִּי פִּי ה' דִּבֵּר:
 
מהי כוונת המכילתא בביטוי "וכן הוא אומר: (חבקוק ג, ו) עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם"?
האם היא מכוונת לפשט של הפסוק, כפי שפירשנו?
הדרשן ציטט פסוק זה בגלל האסוציאציה למעמד הר סיני כפי שראינו לעיל. הוא סמך על כך שהנבואה מוכרת לשומעיו, וייתכן שאף ציטטה במלואה, אלא שכותב הדרשה קיצר. עם זאת, לא נראה שכיוון לפשוטו של מקרא, אלא רצה לציין את התמורות שהיו בטבע בעת מעמד הר סיני, אותן כבר הזכרנו לעיל, וכתוצאה מכך "ראה ויתר גויים". כלומר מאחר שנרתעו הגויים לקבל את התורה, 'התיר' להם, שחרר אותם, או וִתֵּר להם.
אפשר לפרש אחרת את הביטוי "ויתר גויים", עפ"י השוואה למדרש תנחומא (ורשא), וזאת הברכה סימן ד:
 
"ויאמר: ה' מסיני בא"
מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא קבלוה
עד שבא אצל ישראל וקבלוה
שנאמר וזרח משעיר למו - אלו בני עשו שהן בני שעיר,
הופיע מהר פארן- אלו בני ישמעאל
שנא' (בראשית כא, כא) וישב במדבר פארן
וכתיב (חבקוק ג, ו) עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם
כיון שראה הקב"ה שלא רצו לקבל התורה
התירן והקפיצן לגיהנם
כמד"א לנתר בהם על הארץ (ויקרא יא, כא)
וכתיב במקום אחר:
יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך (תהלים קלח, ד)
ועדיין אנו צריכין ללמד שלא רצו לשמוע,
בא מיכה המורשתי ופסק את הדבר
שנאמר (מיכה ה, יד) ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים וגו'
הא למדת שלא רצו לשמוע לקבל את התורה.
 
עפ"י ההשוואה לתנחומא, יהיה פירוש המלה "ויתר" במשמעות "הקפיץ", לשון ניתור. וזהו כבר עונש. פירוש זה מסתבר גם עפ"י הספרי אותו הבאנו לעיל ששילב בתוך דרשתו את הפסוק אותו משלב גם התנחומא: "ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו" (מיכה ה, יד).
לכן, כיוון שגם המכילתא ציטטה את הביטוי "ויתר גויים", אי אפשר לומר שיחס המכילתא לגויים הוא סלחני. וכפי שציינו לעיל יש בה ביטויים של לעג, זלזול וקטרוג. אבל אם נפרש "וימודד ארץ" במשמעות 'מדד' – בדק אם הגויים מתאימים לקבל את המצוות, ו"ראה" – מצא שאינם מתאימים, כי אז הפירוש של "ויתר גויים" הוא: שיחרר אותם, וִתֵּר להם. אבל כאמור היחס השלילי גובר.
 
כיצד קיבלו ישראל את התורה?
"וכשבא אצל ישראל פתחו כולם פיהם ואמרו: נעשה ונשמע". הנעימה נשמעת חגיגית . ואכן בתחילת פרק יט בשמות, האווירה היא כזאת.


 
שמות יט , ה - ח
וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקלִי
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי
וִהְייתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים
כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ:
 וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ
אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְרָאֵל:
 וַיָּבא משֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם
וַיָּשֶם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה
אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה':
וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיּאמְרוּ
כּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶה
וַיָּשֶׁב משֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה':
וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיּאמְרוּ
 
שמות כד, ג - ח[44]
וַיָּבא משֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם
אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים
כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעְשֶה:
 
וַיִּכְתּב משֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’
וַיַּשְׁכֵּם בַּבּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר
וּשְׁתֵּים עֶשְרֵה מַצֵּבָה
לִשְׁנֵים עָשָר שִׁבְטֵי יִשְרָאֵל:
וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְרָאֵל
וַיַּעֲלוּ עלת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה’ פָּרִים:
וַיִּקַּח משֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶם בָּאַגָּנת
וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ:
וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית
וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם
וַיּאמְרוּ כּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶה וְנִשְׁמָע:
וַיִּקַּח משֶׁה אֶת הַדָּם
וַיִּזְרק עַל הָעָם וַיּאמֶר
הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה’ עִמָּכֶם
עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה:
 
יוצא אפוא שעם ישראל הסכים לקבל את התורה לפני ההופעה "המאיימת" של השכינה, שתוארה בהמשך פרק יט ובפרק כ, כפי שהבאנו בסעיף הראשון של מאמרנו. הרבה דיו נשפך והרבה קולמוסין נשתברו בניסיונות ליישב את ה'סתירה' בין שתי הגישות, בין זו המדגישה את הכפייה ובין זו המדגישה את ה"נעשה ונשמע". עוד נדון בכך בסוף מאמרנו.
כמובן, הגישה לפיה עם ישראל קיבל את התורה ברצון והכריז: "כל אשר דיבר ה' נעשה" או "נעשה ונשמע", יוצרת יחס של כבוד והערכה לעם ישראל.
 
דרכי המדרש
 
כמו בספרי, כך גם במכילתא: הדרשה מבוססת על מדרש מבאר של פסוק (דברים לג, ב) ואין טעם לעסוק היכן הוא 'המקור', כי המדרשים התגלגלו כנראה בעל-פה ונערכו רשימות שלהם ע"י השומעים, בהן כל עורך מדרש בחר מה שבחר וממקום שבחר.
דרשה זו במכילתא באה כהמשך לאגדה אותה הבאנו בראשית המאמר, לפיה מלכי האומות פנו אל בלעם לדעת מה פשר תופעות הטבע המוזרות שהם שומעים ורואים. ומשהשיב להם שהקב"ה נותן תורה לעמו 'הסתלקו'. ועל כן פותחת המכילתא במלים "ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה וכו'".
אבל בהחלט אפשר לראות את הפתיחה של המכילתא גם כהקדמה לפסוק הבא אחריה , "ויאמר: ה' מסיני בא" וגו', משום שהיא מקדימה לפסוק את המלה "שנאמר". וגם המשך הדרשה מספר על ההתגלויות לאומות בהן מציע הקב"ה להן לקבל את התורה.
 
לגבי הפסוקים המתארים את תכונותיהם השליליות של אבות בני עשו עמון ומואב וישמעאל: אין כמעט שינויים בין המכילתא ובין הספרי. ואלו שישנם לא נראים משמעותיים.
אבל בספרי יש שינוי משמעותי ע"י הוספת הפסוק ממיכה ה, יד: "ועשיתי באף ובחמה נקם את הגויים אשר לא שמעו". כי עפ"י ההשוואה לתנחומא שהבאנו לעיל – בהוספת פסוק זה נוצר יחס יותר שלילי כלפי הגויים.
מאידך הוספת הציטוט במכילתא על הסכמתם של ישראל לקבל את התורה, יצרה יחס יותר חיובי מזה של הספרי לגבי עם ישראל.
ובאשר למשל במכילתא: האם הוא ממחיש? האם יש בו צורך? המשל מהווה המחשה לדברי רבי שמעון. וכאן, שלא כמו בספרי, יש זיקה הדוקה בין המשל ובין הנמשל. וכאמור לעיל המשל מחזק את היחס השלילי לאומות העולם מחד ע"י היחס אל "האפוטרופוס" המיצג אותן, ואת היחס החיובי אל עם ישראל ע"י ההערכה המובעת כלפי "האפוטרופוס" המיצג בנמשל את עם ישראל. ע"י דברים אלו המשל 'משרת' את כל הדרשה.
 
מן הראוי להזכיר גם את הדיאלוגים ואת הצורה הסיפורית של המשל המשולבים בדרשת המכילתא. וכבר דיברנו לעיל על מגמותיו של הדו-שיח במדרשי האגדה. גם הדיאלוגים וגם המשל תורמים רבות להחיות את הדרשה ולעשותה מעניינת ומושכת.
 
מקבילה מעניינת ושונה מן הספרי ומן המכילתא אנו מוצאים בפרקי דרבי אליעזר.
 


ה. פרקי דרבי אליעזר (היגר) פרק מ
 
ר' טרפון אומר:
זרח הב"ה ובא מהר סיני ונגלה על בני עשו,
 שנ' (דברים לג, ב)ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו,
 ואין שעיר אלא בני עשו,
 שנ'( בראשית לו, ח) וישב עשו בהר שעיר,
 אמ' להם הב"ה [ = הקב"ה]
מקבלים אתם עליכם את התורה,
אמרו לו ומה כתוב בה,
אמ' להם לא תרצח,
 אמרו לו אין אנו יכולין לעזוב את הדבר
שבירך יצחק את עשו,
 שאמ' לו ועל חרבך תחיה,
 
ומשם חזר ונגלה על בני ישמעאל,
שנ' הופיע מהר פארן,
ואין פארן אלא בני ישמעאל,
שנ' במדבר פארן,
 אמ' להם הב"ה :מקבלים אתם את התורה,
אמרו לו ומה כתוב בה,
 אמ' להם לא תגנוב,
אמרו לו
אין אנו יכולין לעזוב את הדבר שעשו אבותינו
שגנבו את יוסף והורידוהו למצרים,
 שנ'(בראשית מ, טו) כי גנב גנבתי מארץ העברים,
 
ומשם שלח מלאכים לכל אומות העולם,
 אמ' להם אתם מקבלים עליכם את התורה,
אמרו לו ומה כתיב בה,
 אמ' להם לא יהיה לך אלהים אחרים על פני,
אמרו לו
אנו רואין שאין אנו יכולין להניח דת אבותינו
שעבדו את האלילים
אלא תן תורתך לעמך,
שנ'(תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום,
 
ומשם חזר ונגלה על בני ישראל,
שנ' ואתא מרבבות קדש,
ואין רבבות אלא ישראל,
שנ' (במדבר י, לו): ובנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל.
 
אין אנו מוצאים בדברי רבי טרפון לא לגלוג כלפי הגויים ולא עונש על שלא קיבלו את התורה, אלא רק 'הבנה' ו'התחשבות'. בפי בני עשו הוא שם את התירוץ: "אין אנו יכולים לעזוב את הדבר שבירך יצחק את עשו וכו'" ובפי בני ישמעאל: "אין אנו יכולים לעזוב את הדבר שעשו אבותינו וכו'". הפסוקים רק רומזים בלי לפרט את התכונות השליליות ובלי להטיח בהם אשמה, שלא כמו שעשו הדרשנים במכילתא ובספרי. בעל פרקי דרבי אליעזר אינו מזכיר את בני עמון ומואב. ויש גם גירסה בלי פנייה לבני עשו ולבני ישמעאל. במיוחד מתונים דבריו כלפי שאר האומות. הסיבה שהדרשן מביא בשמם, כביכול, לסירובם לקבל את התורה: "אין אנו יכולין להניח דת אבותינו שעבדו את האלילים".
 
מה רצה בעל פרקי דרבי אליעזר להביע באמצעות דברי רבי טרפון? על כך משיב היינמן[45]:
 
"סירובן של האומות אינו נובע בראש ובראשונה מרמתן המוסרית-הדתית הירודה, המונעת מהן לעמוד בצווים אלמנטאריים, אלא, אדרבה, מידה טובה מוצא מחבר פרקי רבי אליעזר בהן: נאמנות ללא-סייג למסורת אבותיהם, ואין לבוא אליהן בטרוניא בשל כך. גם יחוס הנימוק של עבודת-אלילים לשאר העמים, חוץ מעשו וישמעאל, הוא חידושו של המחבר ואינו נמצא בשום מקום אחר. הדבר משקף את המציאות שבתקופתו, שבה אדום וישמעאל מייצגים את שתי הדתות המונותיאיסטיות, שלגביהן אין איסור עבודה זרה מהווה גורם מרתיע מלקבל את התורה, אלמלא הנימוקים האחרים [...]
עיקר החידוש של בעל פרקי רבי אליעזר הוא בכך, שלמעשה הוא מצדיק את סירובם של העמים ונוטל ממנו כל שמץ אשמה. עוד יותר בולט הדבר בטכסט כפי שניתן במהדורות המאוחרות, שם הושמטו טענותיהם של בני עשו וישמעאל, ואילו בתשובת שאר האומות נאמר רק זאת: 'אין אנו יכולין להניח דת אבותינו, אין אנו חפצים בתורה'[46]. ניתן אולי להסיק, שטענה זו, שהוא שם בפי הגויים, הייתה מוכרת למחברנו ומתקבלת על דעתו, שכן אין זו אלא אחת הטענות, שבהן נימקו היהודים מידי פעם את סירובם-הם לקבל את הדת החדשה, את האיסלאם. הם לא יכלו ולא רצו לטעון בפה מלא, שדת זו אינה אמת, ועל כן התבצרו מאחורי הטענה הבלתי-תיאולוגית: 'אין אנו יכולים להניח את דת אבותינו'. וכיוון שטענה זו לגיטימית היא בעיני המחבר, הגיע גם לידי 'הבנה' לסירובם של עמי העולם לעזוב עבודה זרה שלהם ולקבל את התורה".
 
 
טיהור הגויים מכל אשמה בא לידי ביטוי באגדה הבאה. לא זו אף זו: הביקורת בה היא כלפי ישראל .
 
ו. שמות רבה (וילנא) פרשה כז
 
בני אם ערבת לרעך (משלי ו, א) – אלו ישראל
שהם ערבים בינן לבין הקב"ה,
חביבים ישראל שנקראו רעים
שנאמר (תהלים קכב, ח) למען אחי ורעי,
ומה הייתה ערבותן?
אלא בשעה שהקב"ה בא ליתן את התורה
לא קבלוה אחת מן האומות אלא ישראל,
 משל למלך שהיה לו שדה והיה מבקש למוסרה לאריסים
קרא לראשון ואמר לו תקבל אתה השדה הזו,
א"ל אין בי כוח קשה הימני,
וכן לשני ולשלישי ולרביעי ולא קבלוה ממנו,
 וקרא לחמישי ואמר לו תקבל אתה השדה הזו?
א"ל הן,
על מנת לפולחה?
אמר לו הן,
משנכנס לתוכו הובירה,
על מי המלך מקפיד:
על אותם שאמרו אין אנו יכולין לקבלה,
או על מי שקבלה עליו ומשקבלה עליו נכנס בה והובירה
לא על זה שקבלה?
 
כך כשנגלה הקב"ה על הר סיני
לא הניח אומה שלא הרתיק[47] עליה
ולא קבלו עליהם לשמרה,
וכשבא אצל ישראל
אמרו (שמות כד ז) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע,
לכך בדין הוא שתשמעו,
הווי: (ירמיה ב ד ) "שמעו דבר ה' בית יעקב",
ואם לאו תענשו בערבות.
הווי: "בני אם ערבת לרעך"
 
הביקורת באה כדי להשיג מטרה חינוכית: חיזוק הערבות ההדדית, או האחריות ההדדית בין בני ישראל. בעל המדרש משתמש בעקיפין באגדות שהבאנו לעיל על הצעת התורה לאומות, ועושה בהן שימוש מקורי ובלתי צפוי. כך טבען של אגדות: הן פושטות צורה ולובשות צורה כדי לשרת את מטרות הדרשנים.
 
כדאי להוסיף מילים אחדות על דרכי הדרשה.
ראשית יש לשים לב להוצאתו מן הפשט של הכתוב המהווה נקודת מוצא לדרשה: "בני אם ערבת לרעך, תקעת לזר כפיך" (משלי ו, א). הפשט בפסוק "רעך" – הוא כמשמעו, ידידך. הדרשן אומר: רעך – הוא הקב"ה. אין הדרשן שלנו יחיד בזיהוי זה. דרשנים רבים הלכו בכיוון של אגדה זו הרואה בישראל "רֵעים למקום".
הדרשן נוקט גם במשחקי מילים: ישראל אמרו "נעשה ונשמע" ולכן 'נזכר' הדרשן בנבואת התוכחה המובאת בירמיהו פרק ב' הפותחת במילים: "שמעו דבר ה' בית יעקב" (פסוק ד). הביטוי "נעשה ונשמע" נאמר בלשון רבים ועל כן מובלעת בו ערבות הדדית. משום כך ייענשו כולם בעקבות ערבות זו בעונשים הנזכרים באותה נבואה.
הדיאלוג, השאלות, ובמיוחד השאלה הרטורית: "על מי המלך מקפיד וכו'" – כל אלה מקנים חיוניות לדרשה.
 
נסיים את מאמרנו באגדה אחרת, מפורסמת מאד, העוסקת אף היא במתן תורה, אבל בדרך שונה מזו שתוארה במדרשים הקודמים. בגלל קוצר היריעה, נסתפק בציטוט האגדה ובהערות אחדות.
 
ז. תלמוד בבלי , שבת פח, ב - פט, א
 
ואמר רבי יהושע בן לוי:
בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא:
רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו?
אמר להן: לקבל תורה בא.
אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך
תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם[48],
אתה מבקש ליתנה לבשר ודם?
 (תהלים ח, ה) מָה-אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן-אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ:
(שם, ב) ה’ אֲדנֵינוּ מָה-אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-תְּנָה הוֹדְךָ עַל-הַשָּׁמָיִם:
 
אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה!
אמר לפניו: רבונו של עולם, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם.
אמר לו: אחוז בכסא כבודי, וחזור להן תשובה,
שנאמר (איוב כו ט) מְאַחֵז פְּנֵי כִסֵּה פַּרְשֵׁז עָלָיו עֲנָנוֹ:
ואמר רבי נחום: מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו.
אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה
(שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים.
אמר להן: למצרים ירדתם, לפרעה השתעבדתם, תורה למה תהא לכם?
שוב מה כתיב בה - (שם, ג) לא יהיה לך אלהים אחרים,
בין הגויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה?
שוב מה כתיב בה - (שם, ח) זכור את יום השבת לקדשו
כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות?
שוב מה כתיב בה - (שם, ז) לא תשא,
משא ומתן יש ביניכם?
שוב מה כתיב בה - (שם, יב) כבד את אביך ואת אמך
אב ואם יש לכם?
שוב מה כתיב בה -(שם, יג) לא תרצח לא תנאף לא תגנב,
קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם?
 
מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר (תהלים ח, י)
ה' אֲדנֵינוּ מָה-אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל-הָאָרֶץ:
ואילו תנה הודך על השמים - לא כתיב
 
כבר אמרנו לעיל שצורת הדו-שיח באה לבטא רעיונות שונים. באגדה זו מתרחש כביכול דו-שיח בין המצדדים בדעה שהתורה הייתה צריכה להיות מיועדת ל'מלאכים', מלאכים ממש או בני אדם נבחרים, ובין אלו הסבורים שהיא מיועדת לכל בני האדם. הדעה השנייה היא המנצחת בעימות. הקטעים ממזמור ח בתהילים, שצוטטו ע"י הדרשן, באו להוכיח את דבריו, שכן בראשית המזמור, לאחר שהוקטן ערכו של האדם, נאמר: "מה אנוש כי תזכרנו [...] תנה הודך על השמים", דהיינו למלאכים, או בהשאלה, לבני אדם נבחרים, ואילו בסופו נאמר רק: "מה אדיר שמך בכל הארץ". דהיינו – התורה מיועדת לכל בני האדם.
 
ההוכחות הנוספות הבאות לידי ביטוי בדו-שיח, מדברות בעד עצמן. נעיר רק הערה אחת: את הדוגמאות מביא הדרשן מתוך עשרת הדברות. משמע שמעמד הר סיני, דהיינו מתן תורה, היה מיועד לכל אדם. רק ההוכחה הראשונה מדברת על אירועים שעברו על עם ישראל: הירידה למצרים וכל הכרוך בה. אפשר לטעון שזו הייתה המציאות בעת מתן תורה. אילו קיבלו את התורה גם אומות אחרות ייתכן שהייתה פתיחה אחרת. אבל ייתכן גם לפרש הזכרת יציאת מצרים כהוכחה על שליטת הקב"ה בגורלו של האדם בכלל, שליטה שיש עימה השגחה, שכר ועונש, ועוד[49].
ובאשר לגבי הזכרת "לא יהיה לך אלהים אחרים": איסור עבודה זרה הוא אחת משבע מצוות בני נוח המיועדות לאדם בכלל. והדרשן שם בפי משה טענה המתאימה למציאות בעת קבלת התורה: "בין הגויים אתם שרויים וכו'"?
המצוות הנוספות שהוזכרו מדברות על מציאויות נוספות בחיי האדם בכלל: "כבד את אביך ואת אמך" – משפחה. "לא תרצח" ו"לא תנאף" – יצרים. "לא תשא שם ה' אלקיך לשוא" – בחיי המסחר ובחיים בכלל.
כדאי לשים לב גם לכינויים של האדם בפי המלאכים ובפי בעל האגדה, שחלקם מצוטטים ממזמור תהילים ח: ילוד אישה, אנוש, אדם. הללו כינויים לכל אדם.
כללו של דבר: הגם שחלק מן הדברים באגדה הם רלוונטיים לעם ישראל, לאור המציאות בעת מתן תורה, האגדה בכללותה מצדדת בכך שהתורה מיועדת לאדם בכלל. ואם דווקא תרצה לומר שהתורה מיועדת גם לאדם בכלל וגם לעם ישראל בפרט – הרי שיש כאן מעין פשרה בין הדעות השונות שהובעו בסוגייה: למי מיועדת התורה?
 
סיכום
ראינו גלגולים ומקבילות של מדרשי אגדה על מתן תורה. באגדות סופר על הדרכים בהן קיבלו ישראל את התורה, על סירובן של האומות השונות לקבלה ועל הנימוקים לסירובן. ריבוי המקבילות, אשר רק את חלקן הבאנו, מלמד על טיבה של האגדה. זו שימשה כלי ביטוי למחשבותיהם של חז"ל הן כתשובה לבעיות עיוניות והן כאמצעי לבטא יחסם אל האומות. באמצעות האגדות ביטאו גם את יחסם לאומות בדורם.
ראינו כיצד אגדה יכולה להצטמצם, כמו בתרגומים, ולהתרחב כמו שראינו במכילתא בספרי ובמקורות הנוספים. יש הרוצים לראות בכך שכל המצומצם יותר – קדום יותר. אבל אין הכרח לומר כן, כיוון שהאגדות שימשו בידי חז"ל כחומר ביד היוצר והשתמשו בו עפ"י מטרותיהם. הדוגמא הקיצונית במקורות שהבאנו היא בשמות רבה. שם כאמור שימשה האגדה "לצרכים פנימיים", לחזק את הערבות ההדדית ולהוכיח את ישראל, בדורם ובדורות אחרים כאשר לא מימשו את אחריותם זה כלפי זה, או בלשון אחרת, כאשר לא חשו באחריות הנובעת מרעיון הערבות ההדדית[50].
 
הרעיונות העיקריים אותם רצו האגדות לבטא: ישראל קיבלו את התורה מרצון, אבל אלמלא קיבלו לא הייתה זכות קיום לא לעם ישראל ולא ליקום כולו. ייתכן שרצו גם להביע את הרעיון שהתורה מחוייבת המציאות, וקיומה אינו מותנה ברצונו הטוב של עם מסויים[51].
זאת ועוד: האגדות הסותרות כביכול – זו המציינת שהקב"ה "כפה עליהם הר כגיגית" ולכן קיבלו את התורה, לעומת  האגדות המצטטות את הביטוי "נעשה ונשמע" כהוכחה לכך שקיבלו את התורה מרצון – באו אולי לבטא את הרעיון שאין חינוך ללא כפייה, או רצו לומר שגם אם אדם רוצה לעשות את הטוב אינו יכול לעתים להתמיד בו ועל כן באו האיומים על עם ישראל "בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו" (שמות כ, יז). מכל מקום גם אם נקבל את האגדות כפשוטן, אלו ואלו יש להם על מה שיסמוכו בכתובים המתארים את מעמד הר סיני. 
לעומת זאת מציינות האגדות שיתר האומות לא קיבלו את התורה, אם משום שלא היו מתאימות לכך או משום שלא רצו או משתי הסיבות גם יחד.
היחס אל האומות ברוב האגדות הוא שלילי למעט אלו שמגלים הבנה, כפי שעשה זאת בעל פרקי דרבי אליעזר.
כיוון שהאגדות שימשו אמצעי לביטוי רעיונות אלה, חז"ל "דרשו" וחקרו את הפסוקים כדי ללמוד מהם, שכן עפ"י המקובל עליהם אין דבר שאינו רמוז בתורה. על כן הוציאו לעיתים פסוקים מידי פשוטם, ודרשותיהם לא תמיד עולות בקנה אחד עם הפשט, בלשון המעטה. ישנן סתירות הנובעות מגישות שונות,  ולכן "אין משיבין על ההגדה[52]".
 
לבסוף הבאנו אגדה שאינה מדברת על מעמד הר סיני, אלא על מסירת התורה למשה. אלו הן פנים אחרות של מתן תורה, או ליתר דיוק של קבלת התורה. משה לקבל תורה בא. אגדה זו, לדעתי יותר מן האחרות, הדגישה שהתורה מיועדת לכל אדם באשר הוא אדם.
 
נראה לנו שאם ירצה דרשן היום לתאר את אופייה האוניברסלי של התורה ואת מגמותיה החינוכיות, יוכל להסתייע ברעיונות שהובעו לעיל באמצעות האגדות שדנו בהן.
 
 
* מהדורת פינקלשטיין, עמ' 395- 397.
** מסכתא דבחדש, יתרו פרשה ה (מהדורת הורוביץ - רבין עמ' 221).


[1] יוסף היינמן 119. להלן: היינמן. אנו נסתייע במחקריו של היינמן בספרו הנ"ל, אם כי בשינוי מגמה; כוונתנו לעסוק בעיקר בניתוח דרכי המדרש, בעוד שהיינמן עסק בתולדות המדרשים ובגלגוליהם השונים בהיסטוריה., "אגדות ותולדותיהן", כתר 1974, עמ' 117
[2] מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 220-221. להקלת הקריאה במדרשים השלמתי לכתיב מלא, אך נמנעתי מכך במובאות מקראיות.
[3] כלומר: בלעם מצטט להם כביכול את המזמור עד סוף פסוק ט. להלן נביא את המזמור בשלמותו.
[4] שמות יט, ה - ו.
[5] בחלק מפסוקים אלו, מהם משמע שהתורה ניתנה לישראל, נדון להלן בהמשך מאמרנו.
[6] דעת מקרא מפנה גם: קיד, ד. המזמור רומז למעמד הר סיני.
[7] בספר שמות פרקים יט – כ ובספר דברים פרק ה, יש פסוקים רבים המדברים על האש שהייתה במעמד הר סיני. ועי"ש.
[8] פסוקים אלו יבואו להלן, בדברינו על דרשתו של ר' אבדימי.
[9] "אין עוז אלא תורה" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק יט, פסוק טז).
[10] אברהם קריב, מסוד חכמים, מוסד הרב קוק תשל"ו. להלן: קריב.
[11] קריב מוסיף: "רמזים על מתיחות זו בטבע לפני מתן תורה מצאו בעלי האגדה בכמה מקראות. בשירת דבורה (שופטים ה, ד) כתוב: 'ה' בצאתך משעיר, בצעדך משדה אדום, ארץ רעשה'. וכך פירשו: כשחזר הקב"ה מן העמים שלא אבו לקבל את התורה רגשה הארץ, שמא יחזור העולם לתוהו, אבל כשאמרו ישראל 'נעשה ונשמע' נרגעה. ועל זה כתוב בתהלים (עו, ט) 'מן השמים השמעת דין, ארץ יראה ושקטה': 'בתחילה יראה ולבסוף שתקה' (שבת פח, א ועוד)".
ראה גם תהילים, מזמורים צז, צח, קיד.
[12] אגדות רבות מאוד בנויות בצורה זו.
[13] מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו פרשה ג (מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 214).
[14] א.א. אורבך, פרקי אמונות ודעות", מאגנס תשכ"ט, עמ' 289. להלן: אורבך. ההדגשות שלי."חז"ל
[15] היינמן עמ' 172- 173.
[16] האמורא ר' אבדימי מכונה בחלק מן המקורות "רב" ובחלקם "רבי". כיוון שזמנו ומקומו אינם ידועים, נקטנו בדברינו "ר' אבדימי", ואת המובאות ציטטנו כלשונן.
[17] אורבך, עמ' 288 289.
[18] מורה נבוכים, חלק ג, פרק מג.
[19] היינמן, עמ' 173 174.
[20] יש גם גירסה אחרת לדבריו בתנחומא בראשית א: 'למה נאמר במעשה בראשית "יום אחד, יום שני... יום הששי", ה"א יתירה למה, שהרי לא נאמר אלא יום אחד, יום שני... וכן לכולם? מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים את התורה, שיש בה ה' ספרים – מוטב, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו." וכן דברי רש"י: 'משמע הששי, המיוחד במקום אחר... והוא ו' ניסן שניתנה בו התורה'.
[21] השורה האחרונה אינה מופיעה לא בדפוס ראשון ולא בכתבי יד. ואולי היא תוספת בהשפעת דברי ר' אבדימי וריש לקיש.
[22] בהמשך מאמרנו, כאשר נדון במכילתא, נביא פסוקים אלו.
[23] במקום "ה'" בא בתרגום "דבר ה'", אולי כדי למנוע הגשמה, כפי שנוהג גם אונקלוס.
[24] עיין היינמן עמ' 158 – 160.
[25] ראה היינמן עמ' 160. ובהערה 76 עמ' 239, הוא מסכים לדברי תשבי לפיהם הכוונה למאמיני הנצרות והאסלאם. ולכן הוזכרו בתחילה רק בני עשו, הם הנוצרים (עשו = אדום = רומי = נצרות) ובני ישמעאל הם המוסלמים. ראה גם היינמן עמ' 194.
[26] מהדורת פינקלשטיין, עמ' 395- 397.
[27] מהדורת מנדלבוים ,כרך ב עמ' 449, נספחים, פרשת וזאת הברכה.
[28] השווה במקבילה בדברים רבה, מהדורת ליברמן עמ' 129 130. שם נאמר: "מפני מה יצא ידיהם? מפני פיוס האבות. מקבילה נוספת: תנחומא וזאת הברכה ד. שם נאמר "מפני מה יצא ידיהם? מפני פייס האבות".
[29] ועוד נעמוד על כך בדיוננו על הדרשה בפרקי דרבי אליעזר שתובא להלן. שם הוא שם בפיהם את הנימוק "אין אנו יכולים להניח דת אבותינו", שהוא נימוק 'מבין ומתחשב'.
[30] קריב, עמ' 240. ההדגשות שלי.
[31] תלמוד בבלי, שבת פח, ב.
[32] חלקם קריב עצמו הזכיר.
[33] מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דבחדש, יתרו פרשה א (מהדורת הורוביץ – רבין, עמ' 205).
[34] שם, פרשה ה (מהדורת הורוביץ – רבין, עמ' 222).
[35] (וילנא) פרשה א, ז. וראה גם: ילקוט במדבר רמז תרפד, תנחומא בובר במדבר ו, בבלי נדרים לז, ועוד מקבילות רבות.
[36] המשך הפסוק: "מפני אשר ירד עליו ה' באש ..." וכבר אמרנו שיש לבדוק את ההקשר, שכן לעתים סמך הדרשן על זיכרונם של השומעים, או אולי כאשר הדרשה נדרשה בע"פ ציטט הדרשן את כל הפסוק.
[37] כבר ציינו לעיל שדבורה מזכירה את מעמד הר סיני.
[38] הדרשן סומך על הזיהוי הרווח: אין מים אלא תורה וכיו"ב.
[39] הכותב לא טרח להביא את כל הפסוק, ראה על כך הערה 36.
[40] מסכתא דבחדש, יתרו פרשה ה (מהדורת הורוביץ – רבין עמ' 221).
[41] ראה בבלי, עבודה זרה ב: "כך אומרים [האומות] לפניו: רבש"ע, כלום נתת לנו [את התורה] ולא קיבלנוה"?
[42] שים לב ששירת דבורה הוזכרה בדרשה הראשונה שהבאנו עם בלעם.
[43] אותיות דטלנ"ת מתחלפות, וכן "תנוט הארץ" (תהלים צט, א) שפירושו תנוד הארץ.
[44] עפ"י רש"י, פרשה זו נאמרה לפני עשרת הדברות, ו"ספר הברית" (להלן פסוק ז) לפי פירושו של רש"י היה "מבראשית ועד מתן תורה ומצוות שנצטוו במרה". רש"י מסתמך על דברי רבי יוסי המובאים במכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, פרשה ג. לדעת אבן עזרא, רמב"ן ואחרים, נאמרה פרשה זו כפי שהיא כתובה בתורה, דהיינו לאחר מעמד הר סיני.
 
[45] היינמן, עמ' 194 195.
[46] היינמן לקח נוסח זה מן הדפוסים הראשונים. ראה: היינמן, עמ' 245, הערה 46.
[47] שלא הקיש עליה לפתוח לו. הרתקה כאן מובנה: הַקשה באגרוף על הדלת.
[48] יש פסוק האומר "דבר צוה לאלף דור" (תהלים קה, ח), וכיוון שניתנה התורה בדור העשרים ושישה לאדם הראשון, הרי שאר הדורות היו לפני בריאת העולם, והם תשע מאות שבעים וארבעה (פירוש שטיינזלץ). הא כיצד? עשרה דורות מאדם עד נח, ועוד עשרה דורות עד אברהם. אברהם, יצחק, יעקב, לוי, קהת ועמרם – שישה. כל אלו עד משה – אלף דורות.
[49] ראה גם לגבי מצוות שבת: בעשרת הדברות בספר שמות (כ, ח-יא) אלוקים נזכר כבורא עולם ומשום שהוא שבת ממלאכתו גם על האדם לעשות כך. ובעשרת הדברות המובאים בספר דברים (ה, יב – טו) נזכרת העבדות במצרים והיציאה ממנה כנימוק למצוות השבת. שני נימוקים אלה למצוות השבת חשובים. והשבת נועדה לאדם בכלל.
[50] ראה היינמן עמ' 156 162. וגם בחוברת "דרשות בציבור בתקופת התלמוד", מוסד ביאליק תשל"א, עמ' 7 - 8.
[51] לדעת מהר"ל, אילו היה הדבר מותנה רק ברצונו של עם ישראל, היה בכך כדי לגרוע ממעלת התורה.
[52] הגדה – אגדה. תיקוני זוהר חדש, קסו א. מובא בשו"ת הרמ"א סימן ק, ד"ה "הנה הבה", ובעוד מקומות בשינויים קלים.