לחץ כאן לתצוגת הדפסה

יתרו

"לא תחמד" – הדיבר העשירי וטעמו

מחבר: אלחנן סמט

שמות כ,יג; מלכים א כא

עיונים בפרשת השבוע כרך א', סדרה שניה, הוצאת מעליות, ירושלים תשס"ד

תוכן המאמר:
א. האיסור כסייג לאיסורים חמורים אחרים - טעמו בדברי הרמב"ם
ב. האיסור מגן על 'רעך' מנזק חמדתו של החומד - מ"ד קאסוטו
ג. האיסור כהגנה על החומד עצמו - פילון האלכסנדרוני
ד. בין פילון לרב סעדיה גאון
ה. "איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו?" - תשובת ראב"ע
ו. "הרשעים - ברשות לִבָּן, אבל הצדיקים - לִבָּן ברשותן"
ז. נספח: הגדרת האיסור
1. שתי המכילתות לספר שמות ופסיקת הרמב"ם
2. מחלוקתם של מוני המצוות אם למנות לאו אחד או שניים
3. הגדרת הלאו בשיטת היראים והסמ"ג ובשיטת הסמ"ק
4. פירוש ראב"ע ופשטנים נוספים

מילות מפתח: פילון, סעדיה גאון, לא תחמוד, חמדה

יתרו

בנספח לעיון זה נציג את השיטות השונות בהגדרת איסור "לא תחמֹד" והאיסור המקביל לו בעשרת הדיברות שבספר דברים "ולא תתאוה". המסקנה העולה מסקירה זו היא, כי הן בדברי חז"ל והן בדברי הראשונים - מוני המצוות, הפוסקים והפרשנים - מצויה הדעה שהאיסור הוא על מחשבת האדם (ולפי חלק מהדעות, כך הדבר ביחס לאיסור 'לא תתאוה' בלבד).

 
ובכן, מהו טעמו של האיסור הזה הבא להגביל את מחשבותיו ואת רגשותיו של האדם אף במקום שאינם באים לידי גילוי חיצוני מעשי? בעיוננו זה נציע שלוש תפיסות שונות לטעמו של האיסור, ואף כאן, כבמקומות אחרים שבהם ישנו עיסוק בטעמי מצוות, אין צורך להכריע בין הטעמים השונים, שכן בדרך כלל אין הם סותרים זה את זה אלא משלימים זה את זה.
 
כך כתב הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה פרק א הלכה יא:
 
התאוה מביאה לידי חימוד והחימוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור אף על פי שהרבה להם בדמים והפציר ברֵעים, יבוא לידי גזל שנאמר (מיכה ב', ב) "וחמדו שדות וגזלו"[1]. ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו לגזול, יבוא לידי שפיכות דמים. צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.
 
'מעשה אחאב ונבות' מובא בקשר ללאו של 'לא תחמד' גם בפסיקתא רבתי פסקה כא (קז ע"א במהדורת איש שלום):
 
מפני מה נאמרו עשרת הדיברות בלשון יחידי (- כלומר, בלשון פנייה אל היחיד)? מפני שהיחידים ביטלו אותם...[2]
 
"לֹא תַחְמֹד" - ביטל אחאב: "הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׂתָּ" (מל"א כ"א, יט).
 
ואכן, פרשת רצח נבות (מל"א פרק כ"א) היא דוגמה מובהקת לחמדת רכושו של הזולת המתגלגלת עד לידי רצח. אחאב נתן עיניו בכרם נבות הסמוך להיכלו בעיר יזרעאל. הוא הציע לנבות:
 
ב תְּנָה לִּי אֶת כַּרְמְךָ וִיהִי לִי לְגַן יָרָק, כִּי הוּא קָרוֹב אֵצֶל בֵּיתִי, וְאֶתְּנָה לְךָ תַּחְתָּיו כֶּרֶם טוֹב מִמֶּנּוּ, אִם טוֹב בְּעֵינֶיךָ אֶתְּנָה לְךָ כֶסֶף מְחִיר זֶה.
 
סירובו המנומק והנחרץ של נבות אינו מביא את הפרשה לידי גמר, משום שאחאב ממשיך לחמוד את כרם נבות ולהתאוות לו:
 
ד וַיָּבֹא אַחְאָב אֶל בֵּיתוֹ סַר וְזָעֵף עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו נָבוֹת...
וַיִּשְׁכַּב עַל מִטָּתוֹ וַיַּסֵּב אֶת פָּנָיו וְלֹא אָכַל לָחֶם.
 
כאן נכנסת איזבל לתמונה ומבטיחה לאחאב (פסוק ז): "קוּם אֱכָל לֶחֶם וְיִטַב לִבֶּךָ, אֲנִי אֶתֵּן לְךָ אֶת כֶּרֶם נָבוֹת הַיִּזְרְעֵאלִי". אחאב יכול היה לשער באילו דרכים תנקוט איזבל כדי 'לתת' לו את כרם נתינו, אך הוא אינו שואל ואינו מתעניין בכך אלא שותק. עתה פועלת איזבל כפי המתואר בהמשך, ושניים מעשרת הדיברות נרמסים בפעילותה: "לא תענה ברעך עד שקר" - בעדותם של עדי השקר שנשכרו להעיד נגד נבות כי 'ברך' אלוהים ומלך; ו"לא תרצח" - בסקילתו של נבות על לא עוול בכפו.
 
לאחר שהצליחה איזבל לממש את תכניותיה היא שבה אל אחאב ואומרת לו:
 
טו קוּם רֵשׁ אֶת כֶּרֶם נָבוֹת... כִּי אֵין נָבוֹת חַי כִּי מֵת.
 
אחאב אינו שואל מדוע וכיצד מת נבות, אולם אין כל ספק שהוא מבין את נסיבות מותו, שכן ירושת הכרם על ידי אחאב אינה מתאפשרת עתה אלא מכוח החוק, שהיה ידוע בישראל ובעמים אחרים בסביבה, המעניק למלך את רכושו של מי שהומת כמורד במלכות. עתה נאמר:
 
טז וַיְהִי כִּשְׂמֹעַ אַחְאָב כִּי מֵת נָבוֹת
וַיָּקָם אַחְאָב לָרֶדֶת אֶל כֶּרֶם נָבוֹת הַיִּזְרְעֵאלִי לְרִשְׁתּוֹ.
 
אחאב יורד לרשת את כרם נבות מייד, בלא שהיות, וכדבר המובן מאליו - ובכך מעיד על עצמו כי זו בדיוק התוצאה שלה ציפה. בירידתו לרשת את כרם נבות מתבררת אפוא למפרע אחריותו של אחאב לרצח נבות, ועל כן דווקא באותו מקום ובאותו רגע פגש בו אליהו הנביא והטיח בו את דבר ה' "הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׁתָּ?!".
 
אולם יש להדגיש: לא בבת אחת הפך אחאב לשותף (סמוי) ברציחת נבות! בראש הסיפור הוא מתגלה כאדם נדיב לכאורה, המציע לשכנו הצעה הוגנת ומנומקת, ואינו מנצל כלל את מעמדו כמלך ללחוץ על נבות. אף בשכבו על מיטתו בצום ובחוסר אונים נוכח סירובו של נבות, הוא נראה בעינינו רחוק מכל מזימות רצח. קשה לתאר בשלב הזה של הסיפור, כיצד עתיד אחאב להידרדר מבקשה תמימה משכנו עד להיותו שותף למה שאירע לבסוף. ובכל זאת, התערבותה של איזבל הופכת את אחאב לשותף לעברה החמורה, בתחילה בהסכמה שבשתיקה, ולבסוף בנכונותו לרדת לרשת את כרם נבות שנרצח לשם כך.[3]
 
זהו כוחן של חמדת הלב ושל תאוות הנפש לרכושו של הזולת, שאינן מרפות מלב חורש אוון, ולאט לאט מורידות את בעליו לדיוטה המוסרית התחתונה.
 
ספרות העולם, כמו גם המציאות היומיומית, מלאות דוגמאות מעין זו, שבהן הופכת העבירה על איסור 'לא תחמד' לזרז לאיסורים חמורים יותר: גזל, ניאוף ורצח. אנו נביא דוגמה נוספת, מרעישה את הלב ואת הנפש, מאגדות החורבן שבמסכת גטין (נח ע"א):
 
אמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב (מיכה ב', ב) "וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ"[4]? מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו ושוליא דנגרי הוה, (= ושוליה של נגר היה). פעם אחת הוצרך (רבו) ללוות. אמר לו (- שולייתו): שַׁגֵּר אשתך אצלי ואלוונה. שיגר אשתו אצלו. שהה עמה שלושה ימים.
 
קדם (- רבו הנגר) ובא אצלו. אמר: אשתי ששיגרתי לך, היכן היא? אמר לו: אני פטרתיה לאלתר, ושמעתי שהתינוקות נתעללו בה בדרך. אמר לו: מה אעשה? אמר לו: אם אתה שומע לעצתי - גרשה. אמר לו: כתובתה מרובה. אמר לו: אני אלווך ותן לה כתובתה. עמד זה וגרשה, הלך הוא ונשאה.
 
כיון שהגיע זמנו ולא היה לו לפורעו, אמר לו: בוא ועשה עמי בחובך! והיו הם יושבים ואוכלים ושותין, והוא היה עומד ומשקה עליהן, והיו דמעות נושרות מעיניו ונופלות בכוסיהן.
 
ועל אותה שעה נחתם גזר דין (- על חורבן ירושלים בימי בית שני).
 
ב'הגהות יעב"ץ' לגמרא שם כתב רבי יעקב עמדין:
 
מכאן נראה ברור שיש עוון שאינו מפורש ומבואר בשום מקום והוא חמור מאוד, ושנאוי בעיני המקום יותר מעברות חמורות להעניש הרבים בעבורו.
 
על דברים אלו יש להעיר, כי "עוון זה שאינו מפורש... והוא חמור מאוד" (ויש לו נגיעה לאיסור 'לא תנאף'), השתלשל ממה שנאמר בראש הסיפור הזה: "מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו" - דהיינו מאיסור "לא תחמד אשת רעך".[5]
 
על פי כל האמור כאן, מהווה איסור 'לא תחמד' סייג וגדר לאיסורים חמורים ביותר העלולים להשתלשל ממנו[6] ושיש בהם פגיעה קשה בזולת - איסורי גזל וניאוף, והאיסור החמור מכולם: איסור רציחה[7].
 
הקושי בטעם זה הוא בכך שהוא הופך אחד מעשרת הדיברות למצוַת לוואי לדיברות שלפניו "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב". בהיותו סייג לאיסורים חמורים אחרים מאבד איסור "לא תחמד" את חשיבותו העצמאית. אך נראה כי שייכותו לעשרת הדיברות מלמדת דווקא על חשיבותו העקרונית והעצמאית.
 
נראה כי חמדת "כל אשר לרעך" - אשתו, ביתו או רכושו - אף שהיא כבושה בלב החומד ואינה ניכרת כלל במעשיו, נתפסת כמזיקה את חברו. אדם עלול להזיק את חברו בפועל, לפגוע בגופו או בממונו, להרוס את משפחתו במעשה ניאוף או אף ליטול את חייו. ברם, מן הסוגיות הראשונות במסכת בבא-בתרא למדנו שאדם עלול להזיק את חברו גם בעיניו - "היזק ראייה שמיה היזק" ואסור לעשותו, ועל כן שני שותפים באותה חצר, "יש לכל אחד מהן לכוף את חברו לבנות הכותל באמצע (- החצר) כדי שלא יראהו חברו בשעה שמשתמש בחלקו" (רמב"ם, הלכות שכנים פרק ב הלכה יד, על פי הסוגיות האלה).
 
איסור התורה 'לא תחמד' מלמדנו שאדם יכול לפגוע בחברו ולהסיג את גבולו גם בלבו ובמחשבותיו. עצם השתוקקותו ל'כל אשר לרעהו' מהווה 'הסגת גבול רוחנית', שאף שנזקה אינו ניכר לעין (ואף אינו מוּדע לרעהו זה), הוא חמור וקשה אף יותר מהיזק ראייה סתמי.[8] לא ניתן לאמוד אותו במונחים כספיים ולא ניתן לתבוע את החומד את אשר לרעהו בבית דין, אך ניתן לאסור זאת בצו אחרון זה שבעשרת הדיברות. וכך כותב מ"ד קאסוטו בפירושו לספר שמות (עמ' 166):
חידוש נשגב נמצא בדיבור 'לא תחמד'... האדם מחויב חיוב יסודי להימנע לא רק מלנאוף את אשת רעהו ומלגנוב מה ששייך לרעהו, אלא גם מלהשתוקק לאשת רעהו ולרכוש רעהו. אף בתשוקה זו הוא עובר עבֵרה חמורה נגד העקרונות שבהצהרה האלוהית (- ההתגלות שבעשרת הדיברות). כנראה הכוונה היא לא רק שהתשוקה תוכל להביא לידי מעשה ומן הראוי לאסור אותה משום סייג, אלא גם שהתשוקה עצמה היא כבר הסגת גבול, במחשבה אם לא במעשה.
 
שני הטעמים הקודמים שהבאנו לאיסור 'לא תחמד' ביארו אותו כאיסור שנועד להגן על 'רעך' מפני פגיעה אפשרית של החומד את כל אשר לו, אם פגיעה בפועל שעלולה להשתלשל מחמדתו, אם פגיעה נסתרת המצויה בעצם התשוקה לכל אשר לרעהו. על פי הסברים אלו מהווה איסור 'לא תחמד' המשך ישיר של האיסורים הקודמים ב'לוח השני' של עשרת הדיברות, או בשמשו להם סייג (לפי הטעם הראשון) או בהגביהו את רמת הדרישה של קודמיו עד להימנעות מלהזיק את רעהו אף במחשבה וברגש.
 
אופיו המופנם של איסור 'לא תחמד' - המגבלה שהוא מטיל על עולם הרגש הפנימי של האדם - מעלה על הדעת טעם אחר: איסור זה נועד לחנך את האדם עצמו ולהביאו לטהרת הנפש - לזיכוכה מתשוקות פסולות המעכירות אותה. לא על הזולת באה המצווה להגן בעיקר, אלא על החומד עצמו, שהרי "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם" (אבות פ"ד מכ"א).
 
בדרך דומה פירש פילון האלכסנדרוני את הדיבר העשירי בחיבורו 'על עשרת הדיברות'[9]. חיבור קצר זה משמש כמבוא לארבעת ספריו של פילון 'על החוקים לפרטיהם', שבהם הוא מסווג את מצוות התורה כפרטים של עשרת הדיברות שניתנו בהר סיני. היחס בין עשרת הדיברות לכלל מצוות התורה הוא, לדעתו, כיחס בין 'אבות' ל'תולדות'[10]. תפיסה זו הביאה את פילון בחיבור 'על עשרת הדיברות' להעמיק ולהרחיב את משמעותו של כל דיבר ודיבר. הנה חלק מדבריו על הדיבר העשירי[11]:
 
לבסוף אוסר הוא לחמוד, בידעו כי מַמְרֶה החימוד וחורש רעה. הרי כל היפעלויות הנפש קשות[12], שמטלטלות הן ומזעזעות אותה בניגוד לטבע, ואינן מניחות לה להיות בריאה; אך קשה מכולן החימוד. שכן כל היפעלות אחרת, הבאה... מבחוץ, אינה כפי הנראה מרצוננו; ואילו החימוד לבדו ראשיתו בתוכנו ומרצוננו הוא[13].
 
... בשעה שנתן אדם אל לבו טובה שאינה נוכחת, ושואף לזכות בה, הוא דוחף את נפשו למרחקים ומותחה עד מאוד מתוך כמיהה לגעת בטובה הנכספת... להוט לתפסה אך אינו מסוגל להגיע אליה, ומצבו כשל הרודף אחרי הנסוג מפניו במהירות קטנה משל הבורח אך במרץ שלא ינוצח... החימוד מטיל על אדם עונש כשל טאנטאלוס[14]. הרי הלה היה מחטיא, בשעה שעמד לנגוע בהם, את כל החפצים ששאף להשיגם. והנתון בידי החימוד, הצמא תמיד למה שלא בנמצא, לעולם אינו שבע, והוא מתפתל סביב שאיפתו הריקה.
 
... כאשר יקבל פטור וחופש, יבעיר היצר (- של החימוד) ויחריב לגמרי את הכול... התשוקה לממון, או לאישה או לתהילה, או לכל דבר אחר המביא לידי תענוג - האם היא גורמת רעות קטנות ושבשגרה? כלום אין זו הסיבה לכך, שקרובי משפחה מתנכרים וממירים את חיבתם הטבעית באיבה בלא פיוס; שארצות גדולות ורבות-אדם נעשות שממה בשל סכסוכים פנימיים; שהיבשה והים מתמלאים אסונות המתחדשים תמיד עקב קרבות בין ציים ובין חילות רגלים? מלחמות היוונים והברברים, בינם לבין עצמם ואלו נגד אלו, שתוארו בטרגדיות, נבעו כולן ממקור אחד: חימוד הממון, או התהילה, או התענוג. הרי זה מטיל הרס על המין האנושי.
 
בדבריו אלו מעמיד פילון את 'לא תחמד' כעמוד מרכזי של תורת המידות של התורה. בתחילת דבריו הוא דן בהיבט האינדיבידואלי של הציווי הזה - בתיקון נפשו של הפרט; אך בסיומם הוא מרחיב במשמעותו החברתית: המשפחה, הארץ והמין האנושי כולו עלולים ליהרס בעקבות אי-דיכוי התשוקה לתענוגות. הצו 'לא תחמד' יש בו אפוא כדי להציל את כל אלו.
 
חוקרים אחדים רואים בדבריו אלו של פילון דרשה גמורה. כך כותב, לדוגמה, יהושע עמיר ז"ל במאמרו "עשרת הדיברות על פי פילון מאלכסנדריה":[15]
 
פילון קורא את הדיבר העשירי כאיסורה של התאווה, ומתעלם הוא מן הפשט המונה את האובייקטים של התאווה, שהצד השווה שבהם הוא, שאלה הם "כל אשר לרעך". הרֶשע שבתאווה, כמות שהיא נאמרת בפסוק, הוא בכך שהיא מניעה אותך לפגוע ברֵע. ועקרונית גם פילון יודע, שהלוח השני כולל מצוות בין אדם לחברו... אבל בתורת המידות שלו פילון הוא תלמידה של הסטואה, וזו - יסוד מוסרה אינו חברתי, אלא אינדיבידואלי.
 
איננו בטוחים בצדקתה של הביקורת הזו. נכון הדבר שפילון רואה באיסור 'לא תחמד' איסור על התאווה כשלעצמה, אך יש להניח שהוא היה מבאר כי התאווה שהתורה מגנה אותה ומצווה על ריסונה, היא דווקא זו שמושאה אינו ניתן להשגה בשל היותו בתחום האסור עליך - "אשר לרעך". כמיהה לתענוג מותר שהוא בהישג יד - לדוגמה: אישה פנויה שניתן לשאתה כדת וכדין או רכוש העומד למכירה שניתן לרכשו כחוק - אין היא מגונה, ולא עליה מייחד פילון את הדיבור, כפי שייווכח כל המעיין בדבריו.
 
פילון גם היה ער להיבט של המוסר החברתי שיש בנוסח הדיבר העשירי, ועל כן ייחד את סוף דבריו לכוח ההרס החברתי שיש בתשוקה שאין שָׂמִים לה רסן. ההרחבה הגדולה שמרחיב פילון את משמעות הדיבר העשירי נובעת דווקא מן ההקשר שהוא נותן לעשרת הדיברות - שהן נאמרו בהר סיני לישראל כחוקים כלליים, אבות למצוותיה של תורה. ויש להודות כי ביאורו של פילון אכן מעניק לאיסור 'לא תחמד' משמעות של מצווה יסודית, שעליה ניתן להסמיך מצוות רבות נוספות.
 
שמו של פילון ודברי תורתו הכתובים ביוונית לא היו מוכרים לחכמי ישראל בדורות שאחריו - תנאים, אמוראים, גאונים, ראשונים ואחרונים. אולם, כפי שציינו בעיוננו לפרשת בֹא ביחס לרעיונותיו, "אינך יודע מה דרך הרוח": השקפותיו בעניינים רבים הופיעו בדורות הבאים בדברי חז"ל ובדברי מפרשים והוגי דעות בימי הביניים, ולעתים מתעורר הרושם שערוצים נסתרים קשרו בין פילון לבין הבאים אחריו.[16] בסעיף זה נדון בכך במה שנוגע לאיסור 'לא תחמד'.
 
כאמור בסעיף הקודם, בארבעת ספריו 'על החוקים' יצר פילון מערכת מיון של כלל המצוות על פי שייכותן לכל אחד מעשרת הדיברות, שנחשבו לו ככללים למצוותיה של התורה.
 
בדברי חז"ל אנו מוצאים דרכים שונות של מיון המצוות שבתורה: הבחנה בין 'חוקים' ל'משפטים'; בין מצוות חמורות לבין מצוות קלות - על פי חומרת העונש שיש בכל מצווה; וההבחנה החשובה ביותר, זו שבין מצוות עשה למצוות לא תעשה, שהיא היסוד לכל ספרות מוני המצוות בימי הביניים, על פי המימרא של רבי שמלאי בסוף מסכת מכות (כג ע"ב) "שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה: שלוש מאות ושישים וחמש לאוין... ומאתיים וארבעים ושמונה עשה...".[17] אולם הבחנה מעין זו שעשה פילון, הממיינת את המצוות על פי עשרת הדיברות, לא מצינו בדברי חז"ל.[18]
 
בימי הביניים, החל מתקופת הגאונים, הפכו מיון המצוות ומנייתן לעיסוק תורני מרכזי שנעשה על ידי גדולי הדורות. אף כאן אנו מוצאים דרכי מיון שונות, שאין כאן המקום לדון בהן, אך הבסיס המשותף לכולם היה מאמרו של רבי שמלאי במסכת מכות, המונה שש מאות ושלוש עשרה מצוות בתורה[19].
 
רב סעדיה גאון כתב שני פיוטי "אזהרות" (פיוטים הכוללים את מניין תרי"ג המצוות ומיועדים להיאמר בחג השבועות), שבכל אחד מהם הוא נוקט בשיטת מיון אחרת של תרי"ג המצוות. והנה, בפיוט האזהרות הפחות מוכר שלו, הפותח במילים "אנוכי אש אוכלה"[20], מחלק רס"ג את תרי"ג המצוות לעשר קבוצות - ובראש כל אחת מן הקבוצות עומד אחד הדיברות, שבינו לבין אותה קבוצה יש קשר ענייני.[21] הדמיון לסיסטמטיקה של פילון בולט דווקא על רקע העובדה שאין כל רמז למיון כזה בדברי חז"ל. מובן שיש מקום לבדוק מהי מידת החפיפה בין שניהם בפרטים (ויש לזכור כי פילון לא מנה תרי"ג מצוות בתורה).
 
על חפיפה בפרט אחד (שאינו 'פרט' אלא פרטים רבים) עמד יהושע עמיר במאמרו הנזכר בסעיף הקודם (ציונו בהערה 15):
 
לגישתו המיוחדת של פילון לאיסור 'לא תחמד', כבא לרסן את התאווה והתשוקה לתענוגות, יש גם תוצאה מעשית שאליה מגיע פילון - אמנם לא במאמר 'על עשרת הדיברות' אלא רק בחיבורו הגדול, שבו הוא גוזר מכל דיבר את החוקים לפרטיהם המקופלים בו. ומה נגזר שם[22] מדיבר זה האוסר את התאווה? מצוות מאכלות אסורים, אותן מפרש פילון כמערכת אמצעים לריסון תאוותו של אדם...[23]
 
ואולם ראה זה פלא: בפיוטו של רב סעדיה גאון שהוזכר לעיל, שבו מאורגנות כל תרי"ג מצוות על פי עשרת הדיברות, אנחנו מוצאים אותו צימוד עצמו שבו נתקלנו כאן אצל פילון: גם אצלו משועבדות הלכות המאכלות האסורים לדיבר 'לא תחמד'[24]. חפיפה זאת אומרת דרשני. האמנם קיימים צינורות מסורת כלשהם, שבהם יכול היה רב סעדיה לקבל כאן מפילון? אני מעדיף להשאיר שאלה זו בתיקו.
 
ואנו נוסיף את החשוב לענייננו: אמנם לא נותר לנו כל שריד מפירושו הארוך של רס"ג לפסוק 'לא תחמד' שבספר שמות[25], אך שמא ניתן להסיק מן הדברים שמתאר עמיר כי אף רס"ג ביאר את האיסור 'לא תחמד' ואת טעמו בדרכו של פילון.[26]
 
את הסעיף הבא נקדיש לדיון בבעיה שנידונה בכמה מקומות בדברי ראב"ע: האם ניתן לצוות את האדם שלא לחמוד את מה שלבו חומד? האם ניתן לשלוט במחשבה וברגש ולהימנע מלהשתוקק לנאה ולמצודד שברשות הזולת?
 
בעיה זו נחלקת לשני תחומים, שהאחד קשור לחברו: לתחום הפסיכולוגי האנושי ולתחום העיון התורני. בתחום הראשון שואל ראב"ע במקומנו (בביאור הארוך):
 
אנשים רבים יתמהו על זאת המצווה: איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו?
 
משאלה זו מתחייבת השאלה האחרת, בתחום התורני-הגותי. כך כותב ראב"ע בפירושו לדיבר המקביל בדברים (ה', יז):
 
ורבים אמרו כי אין עוון במחשבת הלב, ואין עליהם שכר ועונש.
 
לאמור: אם האדם אינו יכול להימנע מלחמוד בלבו דבר יפה ונחמד למראה עיניו, לא ייתכן שחמדתו זו כשלעצמה תהיה בגדר עוון ותיכלל במושגים של שכר ועונש, וממילא לא יכול לחול עליה ציווי של התורה.
 
בכל חומש התייחס ראב"ע לבעיה בהתאם לתחום שבו הציג אותה בפירושו לאותו חומש. בחומש דברים כתב:
 
ויש ראיות רבות להשיב עליהן (- לסתור את טענת הרבים הללו), ולא אאריך, רק אראה להם: "לֵב חֹרֵשׁ מַחְשְׁבוֹת אָוֶן"[27] (משלי ו', יח); "הֱטִיבוֹתָ כִּי הָיָה עִם לְבָבֶךָ"[28] (דה"ב ו', ח); "הֵיטִיבָה ה' לַטּוֹבִים וְלִישָׁרִים בְּלִבּוֹתָם" (תהילים קכ"ה, ד).
 
ומשה אמר בסוף [התורה]: "בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹתוֹ" (דברים ל', יד). ועיקר כל המצוות ליישר הלב, ורובם זֵכֶר. והמזיד והשוגג יוכיחו[29].
 
בביאורו ל"לא תחמד" בספרנו עונה ראב"ע על השאלה הנשאלת במישור הפסיכולוגי והעומדת ביסוד הטענה העיונית:
 
ועתה אתן לך משל: דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן, ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים, שיתאוה שיהיה לו כנפיים לעוף השמים ולא יתכן להיות. כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו, אף על פי שהיא יפה, כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.
 
ככה כל משכיל צריך שידע כי אשה יפה או ממון, לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה'... ובעבור זה, המשכיל לא יתאוה ולא יחמוד. ואחר שידע שאשת רעהו אסרה השם לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי. על כן הוא ישמח בחלקו ולא ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם לא רצה לתת לו, לא יוכל לקחתו בכוחו ובמחשבותיו ותחבולותיו, על כן יבטח בבוראו שיכלכלנו ויעשה הטוב בעיניו.
 
'הכפרי' בן ימינו אמנם פרש כנפיים ועף לשמיים במטוסים שעוברים את מהירות הקול, ואף 'בת המלך' אינה נראית בעיניו בלתי-ניתנת להשגה, אולם כוונת ראב"ע ברורה גם לבן ימינו (שיוכל למצוא משלים המתאימים לזמננו ולמקומנו): התודעה הדתית שאדם בוחר לחיות בה היא שמכתיבה לו את היחס אל העולם הסובב אותו. תודעה דתית נכונה של המאמין בהשגחת ה' על בריותיו מביאה את האדם שלא לחשוק באשת חברו או ברכושו כלל, בידעו שהוא מנוע מדברים אלו על ידי ה'. על השאלה 'איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו?' יש להשיב אפוא, כי על ידי חינוך עצמי להכרה דתית נכונה יוכל האדם לראות 'כל מה שהוא נחמד למראה' בלא שהדברים הללו יעוררו בלבו תשוקה להשיגם לעצמו.
 
נדמה שאגב תשובתו של ראב"ע לתמיהתם של הרבים 'על זאת המצווה' למדנו מדבריו דבר נוסף: מהו לדעתו טעם איסור 'לא תחמד'? מדבריו עולה שהאיסור איננו הגנה על ה'רֵע' מפגיעת החומד אלא הוא איסור דתי מובהק: 'לא תחמד את מה שה' אסר עליך או לא חפץ לתתו לך, אלא שמח בחלקך מתוך הכרה שזהו החלק שחלק לך ה' '. מסיבה זו מדגיש ראב"ע שאשת רעהו "אסרה ה' לו" ורכוש רעהו "ה' לא רצה לתת לו".
 
הדמיון בין טעמו של האיסור כפי שעולה מדברי ראב"ע לטעמו בדברי פילון בולט. שניהם סבורים שעיקרה של מצווה זו הוא הגנה על האדם שאליו היא פונה מפני נזקיה של התאווה והתשוקה אל מה שאינו בהישג ידו, וכי מושא האיסור הוא "כל אשר לרעך" מכיוון שדווקא בעלוּת האחר היא שהופכת את התשוקה לכל אשר לו לתשוקה פסולה.
 
ההבדל ביניהם הוא בהגדרת התחום הנפגע מתאווה פסולה זו של האדם. לדברי פילון, התאווה אל הבלתי-ניתן להשגה פוגעת בראש ובראשונה בנפש האדם, באיזונה ובבריאותה, אולם גם במעגלים חברתיים שונים הנהרסים מחמת תאוות שאין שמים להן רסן. ראב"ע, לעומת זאת, רואה את התאווה אל הדבר שאינו מיועד לאדם בראש ובראשונה כחטא דתי וכביטוי לפגם באמונתו של האדם.[30] הצו 'לא תחמד' הוא אפוא קריאה לתיקון התודעה הדתית של האדם, וכדברי הספורנו המבוססים על פירוש ראב"ע:
 
"לא תחמד" - יהיה הדבר אצלך לנמנע גמור, כי הנמנע לא יחמדהו הטבע כלל.
 
תשובתו של ראב"ע לשאלה ששאלו רבים על מצוַת 'לא תחמד', "איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו", תשובה טובה ונכוחה היא למעיין הנפגש תוך כדי עיונו באיסור זה שבתורה ותמה עליו תמיהה תאורטית. תמיהה זו - אומר ראב"ע - אינה במקומה: משמעות הצו 'לא תחמד' היא לפתח הכרה דתית נכונה עד ש"יהיה הדבר אצלך לנמנע גמור" (כלשון ספורנו).
 
אולם תשובת ראב"ע אינה פותרת את הבעיה למי שנפגש עם איסור 'לא תחמד' במציאות, במערכות החיים עצמם, ומוצא את לבו חומד דבר מ'כל אשר לרעהו' - והוא תמה על המצווה לא תמיהה עיונית של יושב בית המדרש אלא תמיהה קיומית קשה: 'איך לא יחמוד דבר יפה זה בלבו'? עתה אין זמן לפיתוח תודעה דתית נכונה אשר תמנע את התאווה לאשר לזולתו, שהרי זוהי שאלה בוערת אצל החומד, ומה שלא נעשה בחינוכו העצמי עד עתה לא יוכל להיעשות ברגע זה. אף המְשלים שהביא ראב"ע (או תחליפיהם) לא יועילו, שהרי במצב זה האיש הכפרי כבר חומד את בת המלך היפה, ומה יש לו לעשות ביחס לאיסור 'לא תחמד'?
 
בעל ספר החינוך (בפרשת ואתחנן מצווה תט"ז 'שלא להתאוות מה שביד אחינו בני ישראל') עמד על שאלה זו, שמבחינה חינוכית-מעשית היא השאלה החשובה. הוא חש בצדק שבירור שאלה זו נוגע ביסוד העקרוני, שהוא מעמודי התורה והמצווה, יסוד הבחירה החופשית, ועל כן הוא אומר את דבריו כאן בעצמה פיוטית ומתוך שכנוע פנימי רב:
 
ואל תתמה לומר: ואיך יהיה בידו של אדם למנוע לבבו מהתאוות אל אוצר כל כלי חמדה שיראה ברשות חברו, והוא מכולם ריק וריקם? ואיך תבוא בתורה מניעה במה שאי אפשר לו לאדם לעמוד עליו? שזה הדבר אינו כן, ולא יאמרו אותו זולתי הטיפשים הרעים והחטאים בנפשותם; כי האמנם ביד האדם למנוע עצמו ומחשבותיו ותאוותיו מכל מה שירצה, וברשותו ובדעתו להרחיק ולקרב חפצו בכל הדברים כרצונו, ולבו מסור בידו, על כל אשר יחפוץ יַטֶּנּוּ.
 
והשם, אשר לפניו נגלו כל תעלומות, חופש כל חדרי בטן, רואה כליות ולב, אין אחת - קטנה או גדולה, טובה או רעה - מכל מחשבות האדם נעלמת ממנו, ולא נסתרת מנגד עיניו, ישיב נקם לעוברי רצונו בלבבם, ונוצר חסד לאלפים, לאוהביו המפנים לעבודתו מחשבותם. שאין טוב לאדם כמו המחשבה הטובה והזכה, כי היא ראשית כל המעשים וסופן. וזהו לפי הדומה עניין 'לב טוב' ששיבחו חכמים במסכת אבות (פ"ב מ"ט).
 
בדברים אלו משמיע בעל ספר החינוך בשורת חירות גדולה לאדם. לא רק ביחס למעשים שיעשה האדם הוא בעל בחירה חופשית, אלא גם ביחס למחשבות שיחשוב ולרגשות שירגיש יש לו בחירה חופשית גמורה. עולמו הפנימי של האדם - בידיו הוא. "לבו מסור בידו, אל כל אשר יחפוץ יַטֶּנּוּ". אמת זו נאמרת ביחס לכל שעה נתונה שבה עומד האדם במבחן אל מול יצר החמדה או כל יצר אחר: יכול הוא להסיר את החמדה מלבו ולא לעבור על 'לא תחמד' ועל 'ולא תתאוה'.
 
את הרעיון הזה שמבטא בעל ספר החינוך בדרכו שלו, מבטא המדרש (בראשית רבה ס"ז, ה ובמקבילות) בדרך שונה, בהבחנה שהוא עושה בין שני מטבעות לשון המופיעים במקרא - 'לדבר בלב' או 'לדבר אל הלב' - ביחס לשני סוגים של אישים:
 
הרשעים ברשות לבן:
"אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ..." (תהילים י"ד, א)
"וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ..." (בראשית כ"ז, מא)
"וַיֹּאמֶר יָרָבְעָם בְּלִבּוֹ..." (מל"א י"ב כו)
"וַיֹּאמֶר הָמָן בְּלִבּוֹ" (אסתר ו', ו)[31]
אבל הצדיקים - לבן ברשותן:
"וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ..." (שמ"א א', יג)
"וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל לִבּוֹ..." (שם כ"ז, א)
"וַיָּשֶׂם דָּנִיֵּאל עַל לִבּוֹ..." (דניאל א', ח)
דומין לבוראן:
"וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ..." (בראשית ח', כא)[32].
 
עשרת הדיברות כתובים בתורה פעמיים: בראשונה בפרשתנו, בתוך תיאור התגלות ה' לישראל על הר סיני, ובשנית בתוך נאומו הגדול של משה בספר דברים, בפרשת ואתחנן (ה', ו-יז). בחלק מהדיברות שבספר דברים החזרה אינה חזרה מילולית מדוייקת, אלא היא מפרשת ומרחיבה. הנה נוסח הדיבר העשירי בשני המקומות:
 
 
שמות כ', יג[33]
 
דברים ה', יז33
לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ
 
וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ
לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ
 
וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ
וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ
 
שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ
וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.
 
וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.
 
 
שאלות אחדות מתבלטות כבר בעיון ראשון בפסוקים אלו, אולם כאן נייחד את הדיבור רק לאחת מהן: מה משמעות החילוף של איסור "לא תחמד" באיסור "ולא תתאוה" שבספר דברים? האם יש הבדל בין האיסור לחמוד לבין האיסור להתאוות?[34]
 
להלן נציג בקיצור כמה שיטות בביאור הדיבר העשירי.
 
המכילתא דרשב"י מבחינה בין איסור 'לא תחמד' לבין איסור 'ולא תתאוה'[35] (מהדורת אפשטיין-מלמד עמ' 153):
 
"לא תחמד" ולהלן הוא אומר "ולא תתאוה בית רעך" - לחייב [על תאוה בפני עצמה ועל] חמדה בפני עצמה.
איזו היא תאווה? האומר לו[יי ש..............]
חמדה - הכובש כבושין ליטלן.
מניין הִתְאווה אדם סופו לחמוד, שנאמר: לא תתאוה ולא תחמד.
 
בשורה המגדירה "איזו היא תאווה" כתב היד של המכילתא חסר, ולפי העניין יש להשלים מעין זאת: 'האומר לויי (=הלוואי) שיהיה לי את מה שיש ביד חברי'. השלמה זו מסתברת על פי המשך דברי המכילתא: "יכול שלא יאמר: לאוי (=הלוואי) עיני כעינו, לאוי שערי כשערו, תלמוד לומר 'שורו וחמורו'... דברים שאפשר להן לבוא תחת ידיך וחברך חסֵרן".
 
את הגדרת המכילתא לחמדה - "הכובש כבושין ליטלן" - נראה שיש לבאר על פי משמעות הביטוי "כבשונו של עולם" (חגיגה יג ע"א. רש"י שם פירש "סתרו של עולם", והוא מביא דוגמאות נוספות), דהיינו 'החושב מחשבות בסתר כיצד ליטלן', כלומר: המחבל תחבולות לשם העברת דבר לבעלותו.
 
הבחנת המכילתא הזו בין שני האיסורים היא אפוא בין תשוקה תאורטית למה שביד חברו ('הלוואי...') לבין תכנון תכניות מעשיות לנטילת הדבר מיד חברו, ושני האיסורים הם במחשבת הלב.[36]
 
לא כן דעת המכילתא דרבי ישמעאל, שבה נאמר (מהדורת הורוביץ-רבין עמ' 235):
 
או אפילו חומד בדיבור, תלמוד לומר (דברים ז', כה) "לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ" - מה להלן עד שעושה מעשה, אף כאן עד שעושה מעשה.[37]
 
המכילתא דרשב"י לא עמדה לפני רוב הראשונים, והרמב"ם היה מן היחידים שהכירו אותה והשתמשו בה.[38] ואכן, בספר המצוות שלו (מצוות לא תעשה רס"ה וְ-רס"ו), מונה הרמב"ם את "לא תחמד" ואת "לא תתאוה" כשני לאווין שונים, על פי שיטתה (תרגום ר"י קאפח ז"ל):
 
רס"ה: האזהרה שהוזהרנו מלהעסיק מחשבותינו בתחבולות היאך לרכוש קניין של זולתנו מאחינו. וזה הוא אמרו יתעלה "לא תחמד בית רעך".
 
הגדרת המצווה במילים אלו מתאימה לדברי המכילתא דרשב"י כפי שפירשנו אותם: 'לא תחמד' פירושו לא תחבל תחבולות בלב כיצד להשיג את קניין הזולת. אולם כאן משלב הרמב"ם את דברי המכילתא דרבי ישמעאל, המגדירה לאו זה של לא תחמד כלאו שמצריך מעשה:
 
ולשון המכילתא: "'לא תחמד' - או אפילו חימוד בדבר (= בדיבור), תלמוד לומר (דברים ז', כה) 'לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ', מה להלן עד שעושה מעשה, אף כאן נמי עד שעושה".
 
הנה נתבאר לך שהלאו הזה מזהיר מלעשות תחבולות כדי שנשיג לעצמנו דבר אשר חמדנו אותו מרכוש אחינו, ואפילו בקנייה ומתן דמים מרובים, והרי כל זה עברה על 'לא תחמד'.
 
בלאו הבא במניינו מפרש הרמב"ם את איסור 'לא תתאוה':
 
רס"ו: האזהרה שהוזהרנו מלתלות מחשבותינו בכך שימצא חן בעינינו רכוש זולתנו ונשְׁגה בו (- ביאור הרב קאפח: שלא נפעיל את מחשבותינו לחבב על עצמנו דבר שהוא של הזולת), לפי שזה יביא לידי עשיית תחבולה לרכישתו,[39] וזה הוא לשון הלאו אשר נאמר בעניין זה, אמר "לא תתאוה בית רעך". ואין שני הלאוין בעניין אחד, אלא הלאו הראשון, והוא "לא תחמד", מזהיר מלרכוש מה שקנה זולתנו, והלאו השני מזהיר אפילו על התאווה והחינון (- מלשון 'חן') בלבד. ולשון המכילתא [דרשב"י]: " 'לא תחמד בית רעך' - ולהלן הוא אומר 'לא תתאוה בית רעך', לחייב על התאווה בפני עצמה ועל החימוד בפני עצמו".
 
בהתאמה לכך פוסק הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה פרק א הלכות ט-י:
 
הלכה ט: 
כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חברו... והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר "לא תחמד"... ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד, כענין שנאמר "לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך" - חימוד שיש בו מעשה.
 
הלכה י: 
כל המתאוה ביתו או אשתו וכליו של חברו וכל כיוצא בהן... כיון שחשב בלבו היאך יקנה דבר זה40 ונפתה לבו בדבר, עבר בלא תעשה, שנאמר "לא תתאוה" - ואין תאוה אלא בלב בלבד.
 
רש"י, בניגוד לרמב"ם, הולך בפירושו לדברים ה', יז בעקבות תרגום אונקלוס ומפרש כי אין הבדל בין 'לא תחמד' לבין 'לא תתאוה':
 
"ולא תתאוה" - 'ולא תירוג' (- כך תרגם אונקלוס), אף הוא לשון חמדה, כמו "נֶחְמָד לְמַרְאֶה" (בראשית ב', ט) דמתרגמינן (- בתרגום אונקלוס) 'דמרגג למחזי'.
 
ואכן, בהמשך הסיפור על גן העדן בספר בראשית נאמר:
 
ג', ו וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל
וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם / וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל.
 
ושוב תרגם אונקלוס "ונחמד העץ להשכיל" - 'ומרגג אילנא לאסתכלא ביה', הרי ש'תאוה לעינים' מקביל ל'נחמד להשכיל (- להסתכל בו)'.[41]
 
אם אין הפרש בין 'לא תתאוה' לבין 'לא תחמד', מסתבר שזהו לאו אחד, הן בספר שמות והן בספר דברים. ואכן, מוני מצוות אחדים (חלקם קדמו לרמב"ם וחלקם באו אחריו) מנו כאן רק לאו אחד: רס"ג (לא תעשה צ'); רבי אליעזר ממיץ בספר היראים (סימן רנ"ד במהדורה הישנה וסימן קט"ו ב'יראים השלם'); ספר מצוות גדול (לאו קנ"ח); ספר מצוות קטן (סימן י"ט). שלושת מוני המצוות האחרונים שציינו אף כתבו בפירוש כי אין כל הבדל בין משמעות 'לא תחמד' למשמעות 'לא תתאוה'.
 
אף הרמב"ם אינו יחיד בשיטתו: בעל הלכות גדולות[42] ורשב"ץ ב'זוהר הרקיע' (בביאורו לאזהרות רבי שלמה אבן גבירול לא תעשה יב-יג) וכן בעל ספר החינוך (לאו לח בפרשת יתרו ולאו תטז בפרשת ואתחנן), מנו אף הם שני לאווין - 'לא תחמד' 'ולא תתאוה'.
 
כיצד ביארו החולקים על הרמב"ם את הלאו האחד, הנאמר (לשיטתם) בלשונות שונים? האם ביארוהו כאיסור לקחת דבר מרעהו (כפי שביאר הרמב"ם את איסור 'לא תחמד'), או שמא כאיסור על השתקעות נפשית ברציית דבר של רעהו (כפי שביאר הרמב"ם את איסור 'לא תתאוה')?
 
בעל 'ספר היראים' ובעל 'ספר מצוות גדול' (הסמ"ג) ביארו את הלאו הזה כאיסור לקיחה בלבד, "אבל חומד במחשבה בלא מעשה אינו עובר בלא תחמד" (לשון בעל היראים). מקור הגדרתם זו את המצווה הוא בדברי המכילתא דרבי ישמעאל שהובאו לעיל. לעומתם כותב בעל 'ספר מצוות קטן' (סמ"ק. רבי יצחק מקורביל, מבעלי התוספות):
 
ואף על גב דאמרינן במכילתין (= מכילתא דרבי ישמעאל) "יכול בדברים, תלמוד לומר... 'ולקחת לך' - מה להלן מעשה אף כאן מעשה", מכל מקום נראה שאף בלב אסור, אך אינו נגמר להתחייב עליו עד שיעשה מעשה.
 
נראה מדבריו שהאיסור 'לא תחמד' (או 'לא תתאוה') הוא אמנם איסור לחמוד בלב, אך תנאי יש בדבר, שאין אדם עובר על הלאו הזה בשלמות עד שיעשה מעשה על פיו. דבר זה למדו במכילתא דרבי ישמעאל מפסוק שנאמר במקום אחר בעניין עבודה זרה (דברים ז', כה): "לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ"; אם כן אף במקומנו המקרא חסר ויש להשלימו: 'לא תחמד... כל אשר לרעך ולקחת לך' - בחמדת הדבר בלב מתחיל האיסור, ובלקיחה בפועל הוא נשלם.[43]
 
מפרשי הפשט הראשונים לא הזכירו בדרך כלל שעל איסור לא תחמד עוברים רק במעשה, שכן דבר זה באמת אינו מתחייב מפשוטו של מקרא. ממילא, לא הבחינו הללו בין איסור 'לא תחמד' לבין איסור 'לא תתאוה'. ראב"ע בביאורו הארוך לעשרת הדיברות שבספר שמות מתייחס לאיסור 'לא תחמד' הן במבוא הרחב שהקדים לעשרת הדיברות והן בביאור לדיבר העשירי עצמו.
 
במבוא טוען ראב"ע כי אין כל הבדל עקרוני בין נוסח הדיברות שבספר שמות לזה שבספר דברים, וממילא אין הבדל בין 'לא תחמד' לבין 'לא תתאוה':
 
... גם 'תחמד' ו'תתאוה' מבטן אחד יצאו. והשם אמר (- בספר שמות) "לא תחמד בית רעך" כי אנשי השכל יקנו בית, ואחר כן אשה, ואחר כן עבד ואמה ושור וחמור לחרוש שדהו. וככה הם סדורים בפרשה הזאת. ומשה סידרם (- בספר דברים) על דרך אחרת, כי הבחורים חומדים אשה תחילה, ואחר כך בית...
 
ואילו מפירושו לדיבר עצמו (פסוק יג; הובא בסעיף ה לעיל) ברור הדבר שלדעת ראב"ע איסור 'לא תחמד' הוא בלב בלבד, ונראה שכך סובר גם ספורנו בפירושו שם ההולך בעקבות ראב"ע.[44]
 
אף מפרשי הפשט החדשים מ"ד קאסוטו (בפירושו על ספר שמות עמ' 172) ובֶנוֹ יעקב (ראה הערה 34 בסופה) סוברים כן, והם ביססו את דבריהם בעניין המשמעות הזו של השורש חמ"ד בדרכים שונות.

 


[1]. כמעט בכל ספרי הרמב"ם, בכתבי יד ובדפוסים, מובאת כאן הלשון 'וחמדו בתים וגזלו', ואנו הבאנו את הפסוק כפי שהוא במיכה ב', ב: "וְחָמְדוּ שָׁדוֹת וְגָזָלוּ / וּבָתִּים וְנָשָׂאוּ". מסתבר
 
שהרמב"ם ציטט את הפסוק מזיכרונו, ועל כן נכנסו ה'בתים' מחלקו השני של הפסוק במקום ה'שדות' שבחלקו הראשון. מקורם של דברי הרמב"ם עד כאן הוא המכילתא דרשב"י: "מניין התאווה אדם סופו לחמוד, שנאמר 'לא תתאוה' ו'לא תחמד'. מניין חמד אדם סופו לגזול, שנאמר 'וחמדו שדות וגזלו' ". בספר המצוות שלו, לאו רס"ו, מצטט הרמב"ם את דברי המכילתא הללו, ושם מובא הפסוק בנוסח הנכון.
[2]. וכאן מובאות דוגמאות מן המקרא ליחידים מישראל שביטלו כל אחד מן הדיברות.
[3]. בתיאור התהליך שעבר אחאב ובביאור אחריותו לרצח נבות הרחבנו בספרנו 'פרקי אליהו', ירושלים תשס"ג, עמ' 368-363.
[4]. זהו הסיפא של הפסוק במיכה ב', ב שאת הרישא שלו הביא הרמב"ם. מן הראוי אפוא שנביא את הפסוק בשלמותו ובהקשרו:
ב', א הוֹי חֹשְׁבֵי אָוֶן וּפֹעֲלֵי רָע עַל מִשְׁכְּבוֹתָם / בְּאוֹר הַבֹּקֶר יַעֲשׂוּהָ, כִּי יֶשׁ לְאֵל יָדָם.
ב וְחָמְדוּ  שָׂדוֹת   וְגָזָלוּ   וּבָתִּים   וְנָשָׂאוּ / וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ.
[5]. דבר זה נרמז בפסוק שהובא בראש הסיפור, ראה ציטוטו בהערה הקודמת. ואכן, כמה ראשונים ואחרונים ציינו בדבריהם כי ביסוד אגדה זו מצויה העבֵרה על איסור 'לא תחמד'. דבריהם נאספו על ידי הרב כשר ז"ל, תורה שלמה, יתרו, כרך טז נספח כב, עמ' רסו-רסז. יש להוסיף כי בעצתו לרבו שיגרש את אשתו, עבר השוליה על איסור 'לפני עור לא תתן מכשול' כפי שפירשוהו חז"ל (על איסור זה ראה עיוננו לפרשת קדושים, סדרה ראשונה).
[6]. בעיוננו לפרשת תרומה, סדרה ראשונה, בסעיף ג 'איסור הסרת הבדים מן הארון וטעמו' עמדנו על כך שמצוות לא תעשה אחדות בתורה הינן סייג למצוות אחרות. בהערה שם ציינו לדברי רבי יוסף ענגיל בספרו 'לקח טוב' כלל ח, שם הוא מביא שבע עשרה דוגמאות לכך.
[7]. "שאף על פי שיש עוונות חמורים משפיכות דמים, אין בהם השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים. אפילו עבודה זרה, ואין צריך לומר עריות או חילול שבת, אינן כשפיכות דמים... וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור, ואין כל המצוות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה ולא יצילוהו מן הדין..." (רמב"ם הלכות רוצח פרק ד הלכה ט).
[8]. במה שנוגע לחמדת אשת הרֵע ניתן להבין גם את הנזק הפסיכולוגי הממשי שחמדה כזו עשויה לגרום לחיי הזוג.
[9]. חיבור זה זכה לשני תרגומים לעברית. לראשונה תרגמו דוד רוקח בתוך 'פרקי פילון', הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ו עמ' 123-80. תרגום שני יצא כחלק מהוצאת כתבי פילון בחמישה כרכים בעריכת סוזן דניאל-נטף, כרך שני, ירושלים תשנ"א עמ' 218-187, בתרגומה של העורכת, שהוסיפה מבוא והערות. ציטוטינו יובאו מתוך ספר זה.
[10]. כותרת המשנה של חיבור זה היא: "עשרת הדיברות שהם ראשי פרקים של החוקים".
[11]. מתוך סעיפים 153-142, עמ' 213-212 בכרך השני של כתבי פילון.
[12]. על פי תורת המידות של הסטואה, שפילון הושפע ממנה, ישנן ארבע היפעלויות המשפיעות על הנפש לרעה, ואלו הן: תענוג, צער, פחד, תשוקה (דהיינו חימוד).
[13]. ועל כן ניתן לצוות על האדם לרסנו, מה שאין כן בשאר ההיפעלויות, שאינן תלויות באדם אלא מתעוררות עקב נסיבות חיצוניות שאין לאדם שליטה עליהן.
[14]. מלך יווני אגדי שחטא ונידון לעינוי תמידי שלעולם לא יבוא על סיפוקו. הומירוס מתארו ב'אודיסאה' ספר יא.
[15]. בתוך קובץ המאמרים 'עשרת הדיברות בראי הדורות', הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ"ו, עמ' 125-124.
[16]. כאן המקום לציין את מפעל חייו של הרב ד"ר שמואל בלקין ז"ל בחקר ההיבט היהודי בכתבי פילון. בכתביו שקד להוכיח את הקשרים המסועפים בין כתבי פילון לבין ספרות חז"ל וספרות פרשנות המקרא וספרות הסוד בימי הביניים. כרך ראשון של כתבי הרב בלקין, 'מדרשי פילון' על פרשות בראשית, נח, לך-לך, יצא בניו יורק בשנת תשמ"ט.
[17]. רבי שמלאי לא הבהיר במאמרו מה הם קני המידה שעל פיהם הגיע למספר זה של מצוות, אולם ברור שמאחורי מספרו מונחת שיטת מיון קפדנית, שהרי בלא כל מיון מספר המצוות בתורה יכול להגיע לאלפים. חכמי ימי הביניים ניסחו (אם בפירוש, כפי שנהג הרמב"ם בשורשים שהקדים לספר המצוות שלו, ואם מכללא, כפי שנהגו שאר מוני המצוות) מערכת עקרונות שעל פיהם מנו את המצוות עד שהגיעו למספר זה.
[18]. בקשר לכך יש להעיר: בזמן הבית נהגו לקרוא את עשרת הדיברות יום יום לפני קריאת שמע, לפחות במקדש (משנה תמיד פ"ה מ"א), ונראה שאף בגבולין נהגו כן. אולם שני התלמודים (ירושלמי ברכות פ"א ה"ה; בבלי ברכות יב ע"א) מטעימים כי חכמים ביטלו את המנהג הזה "מפני טענות המינין, שלא יהו אומרים: אלו לבדן ניתנו לו למשה בסיני" (לשון הירושלמי). מובן אפוא שלחז"ל לא היה כל עניין להבליט את מעמדן של עשרת הדיברות ביחס לכל שאר המצוות, אלא להשוותן להן. ישנם אמנם כמה מקורות מדרשיים הקושרים בין כלל מצוות התורה לבין עשרת הדיברות, אך בשום מקום אין רמז לחלוקת המצוות על פיהם (טענתנו בסוף הערה זו הפוכה מזו של י' גוטמן בספרו 'בחינת המצוות', ברסלאו 1931, עמ' 60-58).
[19]. אמנם נשמעו בין הראשונים קולות אחדים של הסתייגות מן ה"שעבוד" למספר תרי"ג במניין המצוות, אך עד כמה שידוע לנו, לא נעשה ניסיון למנות את מצוות התורה בצורה שיטתית בלא תלות במאמרו של ר' שמלאי.
[20]. פיוט זה נמצא בסידור רב סעדיה גאון שיצא לאור על ידי דודזון, אסף ויואל בשנת תש"א, עמ' קצא-רטז. באותו סידור נמצא גם פיוט אזהרות אחר של רס"ג המסווג את המצוות לשישה סוגים, ראה מבואו של רס"ג לפיוט זה בעמ' קנו והפיוט עצמו עמ' קנז-קפג.
[21]. כך היא פתיחת פיוט אזהרות זה: "אנוכי אש אוכלה ונוהרת מכל הנוהרות / ודבריי כאש, וניצוציה הרבה מצוות בכל דיבור זוהרות / בחכמתי כללתי בעשרת דיברותיי שש מאות ושלוש עשרה מצוות להורות / אמרות ה' אמרות טהורות".
בסיומו של הפיוט נאמר: "שש מאות ושלש עשרה אותיות מ'אנכי' ועד 'אשר לרעך' ", ויש להעיר כי לא עד בכלל, ושבע אותיות 'אשר לרעך' הן כנגד שבע מצוות דרבנן או כנגד דברים אחרים (ראה רמזי בעל הטורים בסוף הדיברות).
וכך מחלק רס"ג את המצוות בפיוט זה: 80 מצוות שייכות לדיבר הראשון 'אנכי'; 60 - 'לא יהיה לך'; 48 - 'לא תשא'; 75 - 'זכור'; 77 - 'כבד'; 50 - 'לא תרצח'; 58 - 'לא תנאף'; 59 - 'לא תגנב'; 52 - 'לא תענה'; 54 - 'לא תחמד'.
[22]. כלומר: בספר הרביעי של 'על החוקים לפרטיהם'. ספר זה יצא בתרגומה לעברית של סוזן דניאל-נטף בשנת תש"ס, בתוך הכרך השלישי של כתבי פילון שבעריכתה. הדברים שעמיר מתייחס אליהם מצויים בעמ' 162-156 (סעיפים 125-95) שם.
[23]. כאן מבקר עמיר את הקשר הזה שמצא פילון בין מצווה הנוגעת ל'רעך' לבין מאכלות אסורים: "הלכות כשרות דבר אין להן עם סוגיות שלי-ושלך...". וכבר הגבנו על דברי ביקורתו לפירושו של פילון בסעיף הקודם.
[24]. סידור רס"ג עמ' ריד-רטו. וכך פתיחת החלק הזה בפיוט: "לא תחמד סחר רעך הונו ועזבוניו, אף מכל מאכל אשר אסר לך אל".
[25]. בפירושי רס"ג לספר שמות שליקט י' רצהבי, מוסד הרב קוק תשנ"ח, אין מובא כל ציטוט של רס"ג על איסור 'לא תחמד' מספרי המפרשים.
[26]. בהשוואתם של טעמי המצוות של פילון לאלו של גדולי ישראל בימי הביניים עסק הרב ד"ר בלקין ז"ל בערוב ימיו, ראה דברי תלמידו במבוא לכרך הראשון של מדרשי פילון (ראה הערה 16) עמ' 29.
[27]. כוונת הציטוט תובן בראיית ההקשר (פסוקים טז-יט): "שֶׁשׁ הֵנָּה שָׂנֵא ה' / וְשֶׁבַע תּוֹעֲבַת נַפְשׁוֹ. עֵינַיִם רָמוֹת, לְשׁוֹן שָׁקֶר / וְיָדַיִם שֹׁפְכוֹת דָּם נָקִי. לֵב חֹרֵשׁ מַחְשְׁבוֹת אָוֶן / רַגְלַיִם מְמַהֲרוֹת לָרוּץ לָרָעָה".
[28]. זוהי תשובת ה' לדוד על בקשתו לבנות בית לה', המצוטטת בדברי שלמה.
[29]. א. שבמעשה שעשו - שניהם שווים, ואף על פי כן המזיד נענש בגלל כוונת הלב הרעה, ולא כן השוגג שמעשהו נעדר כוונות זדון.
ב. גם בביאורו לספר שמות עמד ראב"ע על חשיבותן של מצוות הלב שבתורה. וכך הוא כותב בפירושו לדיבר הראשון (בביאור הארוך): "וכל המצוות על ג' דרכים: האחת מצוות הלב, והב' - מצוות הלשון, והג' - מצוות עשה (- מעשיות). ומצוות הלב על שני דרכים: מצוות עשה ומצוות לא תעשה".
וכאן הוא מונה דוגמאות למצוות עשה ולמצוות לא תעשה במצוות הלב והלשון, ומוסיף לבסוף:
ומצוות הלב הם העיקרים הנכבדים על כולם. ורבים חשבו כי אין עוון במחשבת הלב... והלא יראו...
וגם כאן הוא מביא סדרת פסוקים להוכיח את טעותם של 'הרבים', ביניהם אותם פסוקים עצמם שהביא בפירושו לספר דברים, שעליהם הוא מוסיף את מל"א ח', סא; ירמיהו י"ז, י; שמ"א ט"ז, ז.
את הדברים הללו הקדים ראב"ע דווקא לדיבר הראשון משום ש"זה הדיבור הראשון הוא עיקר כל התשעה הדברים הנכתבים אחריו, והוא קרוב ממצוות הלב. וטעם זה הדיבור: שיאמין, ותהיה אמונת לבו בלי ספק, כי זה השם הנכבד... הוא לבדו אלוהיו".
[30]. על כל פנים, תפיסתו העקרונית של פילון את טעמו של איסור 'לא תחמד' מוצאת לה כאן תפיסה אחות בדבריו של ראב"ע - ממפרשי הפשט הראשונים, שחי כאלף ומאה שנה אחרי פילון.
[31]. על אלו יש להוסיף: עובדיה א', ג; תהילים י', שם מתואר הרשע כמי שאומר דברים 'בלבו' בשלושה פסוקים (ו, יא, יג); תהילים ל"ה, כה; שם ע"ד, ח. אמנם במקום אחד מצאנו 'אמירה בלב' של איש צדיק, אלא שזו כנראה אינה אמירה ראויה - בראשית י"ז, יז. וצריך עיון בזכריה י"ב, ה.
[32]. על אלו יש להוסיף: בראשית ו', ו; שם כ"ד, מה; וכן כמה פסוקים שבהם מופיע הביטוי 'להשיב אל הלב' במשמעות 'להתבונן ולערוך חשבון נפש'.
[33]. בציון הפסוקים בפרקים אלו בשמות ובדברים ישנם הבדלים, ואנו ציינו לפי חומש תורת חיים.
[34]. שאלות נוספות המתעוררות בפסוקים אלה הן: מדוע חוזר האיסור "לא תחמד" פעמיים בספר שמות, ומהו פשר ההפרדה הנוצרת אגב חזרה זו בין "בית רעך" לבין כל שאר המושאים של האיסור? ועוד: מהו הטעם לסדר הדברים שנאסר לחמוד אותם, ומהי הסיבה לחילוף הסדר 'בית / אשה' שבספר שמות ל'אשה / בית' שבספר דברים?
מסתבר שיש קשר בין כל השאלות הללו, ותשובת שאלה אחת תלויה בתשובתה של האחרת. דיון על כל השאלות הללו נמצא בפירושו של בֶּנוֹ יעקב לספר שמות, בתרגומו לאנגלית של וולטר יעקב (נכד המחבר), The Second Book of the Bible EXODUS, ניו ג'רסי 1992, עמ' 576-575 ועמ' 590-589.
[35]. נראה שאף במכילתא דרבי ישמעאל ישנה מגמה להבחין בין שני האיסורים, שכן היא פותחת את הדיון ב'לא תחמד' במילים אלו (מהדורת הורוביץ-רבין עמ' 234): "רבי אומר: כתוב אחד אומר 'לא תחמד' וכתוב אחד אומר 'לא תתאוה', כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?". אמנם תשובת המכילתא "הרי זה אזהרה לעוקף אחר הנואף" אינה ברורה, ורבו הפירושים לה.
[36]. אולם אולי אפשר לפרש את המילים 'כובש כבושין ליטלן' בדומה לביטוי 'דברי כבושין', כלומר 'מפעיל לחץ על הבעלים ליטלן ממנו' (ובלשון הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה המובאת להלן: "הכביד עליו ברֵעים" וכו'), ואז אפשר שגם המכילתא דרשב"י סבורה שאין עוברים ב'לא תחמד' אלא בעשיית מעשה, ובדומה למכילתא דר' ישמעאל שתובא מייד להלן.
[37]. נראה כי הלימוד של המכילתא מן הפסוק בדברים ז', כה נובע מן השיקול הבא: פועל מן השורש חמ"ד נושא משמעות של איווי והוא מצריך השלמה של מושא פועלי אשר ילמד על תוכן החמדה (ראה דברים דומים שכתבנו ביחס לשורש שא"ל, במשמעות בק"ש, בעיוננו לפרשת בא סעיף ז). אמנם באיסור 'לא תחמד' שבעשרת הדיברות אין השלמה כזו, ולפיכך חיפשה המכילתא פסוק אחר שנאמר בו 'לא תחמד' כדי שישמש לו ביאור. בפסוק בדברים ז', כה נמצא שהאיסור הוא לחמוד לקחת, והוא אינו נגמר אלא בלקיחה בפועל - "ולקחת". והמכילתא למדה מעין גזירה שווה מפסוק זה לפסוק שבעשרת הדיברות.
אמנם מבחינת פשוטו של מקרא, ייתכן שפועל מהשורש חמ"ד כשהוא בא ללא כל פועל עזר, כמו בעשרת הדיברות, משמעותו רחבה ביותר והיא כוללת כל השתוקקות לדבר (אף ללא כל תוכנית מעשית ביחס אליו).
[38]. בדפוס יצאה המכילתא הזאת רק בשנת תשט"ו, אז הוציא פרופ' ע"צ מלמד ז"ל מהדורה חלקית שלה מכמה כתבי יד שנמצאו בעיקר בגניזה בקהיר ונערכו על ידי רי"נ אפשטיין ז"ל.
[39]. מפורש אפוא שהלאו האחד - 'ולא תתאוה' - הוא סייג וגדר ללאו האחר - 'לא תחמד', כמפורש במכילתא דרשב"י שהובאה לעיל: "התאוה אדם סופו לחמוד".
[40]. ניסוח זה מֵקל יותר מניסוח האיסור בספר המצוות, ששם כתב שאסור מכול וכול לתלות את המחשבה ברכוש הזולת ולשגות בו, ומשמע שאף אם המחשבה אינה מכוונת למעשה "היאך יקנה דבר זה". ואדרבה: בספר המצוות כתב שהשיגיון ברכוש הזולת "יביא לידי עשיית תחבולה לרכישתו", משמע שהוא עצמו אינו כרוך בתחבולה כזו.
[41]. אף שבפסוק זה מקבילים שני השורשים או"ה וחמ"ד (ולדעת רש"י כך הוא גם בדיבר העשירי שבספר דברים) אין זאת אומרת ששני השורשים הללו זהים לכל דבר ועניין (סינונימיים) גם בהקשרים אחרים. הַתַּאווה במקרא היא בדרך כלל בלב או בנפש, ועל כן היא יכולה לחול גם על דבר שאינו נוכח "כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכוֹל בָּשָׂר" (דברים י"ב, כ). החימוד לעומת זאת חל בדרך כלל רק על מה שאדם רואה.
[42]. מניין הלאווים לג-לד, במהדורת הילדסהיימר, ירושלים, כרך ג בסופו עמ' 35.
[43]. הסבר זה מתאים גם לדברי הרמב"ם בביאור איסור 'לא תחמד'. המעיין בדבריו בספר המצוות וביד החזקה ייווכח שהרמב"ם לא טען שחמדה היא עצם מעשה הלקיחה אלא אדרבה - החמדה קודמת למעשה הלקיחה - ובכל זאת אין עוברים על הלאו עד הלקיחה. מן הבחינה הלשונית יש הכרח לבאר כך, שכן בשום מקום במקרא אין השורש חמ"ד מציין לקיחה והשתלטות ומשמעו תמיד הוא חפץ חזק בלב.
טענה זו ביחס לשיטת הרמב"ם, מיישבת את דבריו (הלכות גזלה ואבדה פרק א הלכה ט): "ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה". על כך הקשה הראב"ד (בהשגות שם): "והיכן מעשה גדול מנטילת החפץ?". אולם נראה שלדעת הרמב"ם הלאו עצמו הוא על החמדה בלב, ודבר זה אכן אין בו מעשה, ואילו נטילת החפץ היא רק תנאי כדי לעבור על הלאו ואיננה עצם האיסור.
[44]. אמנם בפירושו לספר דברים ביאר ראב"ע בדומה לרמב"ם, כי לא תחמד הוא במעשה ואילו לא תתאוה הוא "לשון תאוה בלב, ולא תצא לפועל". והוא מציע לבאר כך גם את 'לא תחמד' השני שבספר שמות.
אף בביאורו הארוך לספר שמות הוא מזכיר פירוש זה (במבוא לפירושו לעשרת הדיברות), אך שם הוא שולל אותו בחריפות רבה כ"דברי הבל", ואף מקשה עליו קושיה שבעיניו היא מכרעת.