אתר דעת | אגדות חז"ל | שערי האגדה | מפרשים | מאמרים | אגדה בראייה עכשווית | מסכת אבות | מאמרים נוספים | אודות | צור קשר

המאור לאגדה

ביאור קצר על כל אגדות הש"ס ע"פ הרמב"ם והמאירי
מאת הר' שלמה ב"ר שלום ב"ר יעקב צדוק הי"ו

כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלה"ש נזקקין לו (ה)

כתב הכותב, ח"ו להכניס שום אמצעי בתפלותינו ורחמנא ליצלן מלחשוב שצריך המתפלל לבקש ממלאכים שיכניסו תפלתנו לפניו ית'. כי קרוב ה' לכל קוראיו וכו'. וכל כוונתם לרמוז בעיקר וללמדנו, שתפלת המתפלל ראוי שתהיה בכוונה ולא בשיגרא ומצות אנשים מלומדה, ושיאמין שע"י תפלתו הקב"ה משדד כל מערכה, ואין שום כח או טבע וכל מלאך שיעכב או יחצוץ בינינו לבינו יתברך. וענין אין מלה"ש נזקקין לו, הם כוחותיו הרוחניים, מלה"ש שבקרבו ובתוכו של אדם, כענין "עושה מלאכיו רוחות", דהינו כחות הריכוז וההתעוררות המשרתים לאדם. שאין בכח לשון זרה לעוררם ולהשפיע עליו.

לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי שאין מלאכי השרת נזקקין לו שאין מלה"ש מכירין בלשון ארמי ושאני חולה דשכינה עמו (יב:)

מחיבת חז"ל ללשון הקודש שמוה שתשמש לדברים שבקדושה. כי בה ניתנה תורה, כתבי הקודש ורעיונות האמונה, והיא לשון טבעית לא הסכמית, וע"י שיחדוה לתפלה ובקשת צרכים, היא מעוררת באדם רגשי קדושה וכוונה טהורה, ומעוררתו ומגביהתו לשמי מרום ומרקיעתו שחקים, שכחות הנפש והשכל שבאדם אשר אף הם מלאכי שרת לפני הש"י, נזקקים להתפעלות רוחנית בסיוע בטויי השפה והלשון, משא"כ לשון חול ששגורה ורגילה בפה כארמית בזמנם, מרוב שמוש שהורגל בה וגם מחמת שהיא שפת חול אינה מעוררת רגשות קדושה, ולא מזכירה רעיונות אמונה, ולא תעורר המחשבה ורוממות הרוח. אבל אצל החולה, שאימת מצבו מרגשת ומעוררת לכוונת הלב והמחשבה, די בזה כדי להתגבר לכוון מחשבתו ומוצא פיו, גם בלשון זרה, דשכינה עמו, דהינו השגחת ה' הנראית בעליל בו, בשימור רוחו בקרבו, ואיך ה' יסעדנו על ערש דוי, ומחשבות החולה והעומדים סביבו נכנעות לש"י ומכוונות אליו. וכן בציבור, ההתעוררות הכללית מסייעת לכוונת הלב. (וכן פי' בס' כל בו, שהכחות הטובים שנמשכים מהם המעלות הטובות נקראים מלה"ש ולהיפך מלאכי חבלה, וע"כ הזהירו שלא להתפלל בארמית, שאין כחות הנפש מורגלים ומתפעלים בו.

וכך כתב המאירי: וז"ל לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי שמתוך שאין הלשון שגורה בפי הבריות אין הכוונה מצויה בדבריו עד (כדי) שתהא תפלתו מקובלת, ומ"מ כל לענין חולה מתוך שמכוון בתפלתו ביותר אין בזה בית מיחוש, וכן כתבו הגאונים בתפלת הציבור שהיא בכל לשון, מטעם זה שהצבור שכינה עמהם, רצונם לומר שכוונתם מצויה הרבה. וכן נראה באוצר הגאונים שזה ביחיד, וז"ל אבל בצבור בכל לשון מטעם זה שהצבור שכינה עמהם ר"ל שכוונתם מצויה הרבה עכ"ל. ונראה שכוונתם שלשון הקדש וקדושתה מסייעת ליחיד לכוין לבו יותר כי גם הם מלה"ש, וכן יש לשים לב לדברי הכותב הר"י בן חביב בע"י, שתמה והעיר על פשט דברי רש"י שאין מלה"ש נזקקין וכו' ואמ'; רחמנא ליצלן מלחשוב שצריך המתפלל לבקש מלפני מלה"ש שיכניסו תפלתו לפני ה', שזה נגד העיקר החמישי מי"ג עיקרי האמונה וכמבואר בירושלמי (ברכות, פ' היה קורא) שאף לבקש מן המלאכים אך להכניס תפלתו לפני ה' גם זה אסור, וכן דעת המאירי (בסוף פ"ד סנהדרין) אחר שהביא את דברי הירושלמי (ברכות ט.) "האומר לא יצוח אדם לא למיכאל ולא לגבריאל אלא יצוה לי ואני עונה." והוסיף שאין אנו זקוקים לא לסרסורים ולא למכניסי רחמים. (ובעל כור לזהב כתב שעפ"ז טעו רבים להאמין באמונה כזו, וניתנה רשות למיסדי תפלות חדשות אחרי אנשי כנה"ג ליחד בקשות למלאכים).

הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו שנ' לדעת כי אני ה' מקדשכם אמר ה' למשה מתנה טובה יש לי ושבת שמה ואני רוצה ליתנה לישראל לך והודיעם. ואע"פ דעבידא לאגלויי מתן שכרה לא עביד לאיגלויי. (י)

כלומר ערך מנוחת השבת ותועלתו גלוי וידוע. אבל מטרתו והיא קדושת ישראל שמשיגים עי"ז משמירת שבת, לא גלוי ומודע לכל, אשר על ידו נוחלים מתן שכרה בעוה"ז ובעה"ב. וזהו שאמר לדעת כי ה' מקדשכם.

רב כהנא כי איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה. אמר, כעבדא קמי מריה כי איכא שלמא לובש ומתעטף. משום הכון לקראת אלהיך ישראל (י)

תלבושת האדם נותנת השראה והשפעה אף עליו עצמו. ועל כן בהתאם למצב, נהגו ללבוש, כדי להשפיע גם על רגשותיהם ולעורר את הכוונה ואת הכניעה בתפלה ובתחנה.

רבא חזיה לר' המנונא דקא מאריך בצלותיה. אמר מניחים חיי העולם ועוסקים בחיי שעה? ר' ירמיה הוה יתיב קמי ר' זירא ומסרהב לצלויי. קרי עליה מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה (י)

קצת קשה, הרי עיקר תפלה, עבודת ה' המביא לחיי עולם? ונראה שהאריך בתחנונים שיש בהם בקשת צרכים. כי בק"ש בקבלת עול מלכות שמים אין בכח אדם להאריך בכוונת הלב וריכוז הכוונה והמחשבה, ולפ"ז מובן גם, מה שר' זירא הוכיח לר' ירמיה, כיון שעמד להתפלל מתוך מהירות.

כל עיר שגגותיה גבוהים מביהכ"נ לסוף חריבה שנ' לרומם את בית אלהינו ולהעמיד את חרבותיו (יא)

דהינו ע"ד העונש, כיון ששמים ענינים שהם בני חלוף ופחותי ערך לעיקר, ועיקר לטפל. וגם מבחינה טבעית זה תחילת חרבן התחום הרוחני, כיון שאין זה בראש מעיני תושביה מראש לפאר את בית ה' מעל לכל, ואין ספק שמדובר באופן שיכולים מהניגיה לקבוע בתחום זה ולא איכפת להם, או במתוכננת כך מראש.

והרי"ף כתב פירוש, כשם שהמרומם בית אלוקינו מעמיד את חרבותיו, כך מי שאינו מרומם בית אלוקינו מחריב את העומד, (וראוי לשים לב לביארו זה של הרי"ף ולמה שרצה לרמוז).

יפה תענית לחלום כאש בנעורת ובו ביום ואפי' בשבת. כל היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דינו של שבעים שנה, וחוזרין ונפרעים ממנו דין עונש שבת (י"א) (ברכות ל"א)

משום שכל כחו ומטרתו של התענית ההתעוררות והתשובה, וכפי שתארוהו, "כאש בנעורת" וגורם לקריעת גז"ד, ולפי זה מובן למה התירוהו בשבת ודחו בשבילו את מצות עונג שבת שהיא למ"ד מן התורה. וכתבו הפוסקים שעכשו אין להתענות אפי' תענית חלום בשבת (והטעם מובן משום שלא עולה בידנו כיום אלא הצום בלי התעוררות לתשובה.

לעולם יחזר אדם וישב בעיר שישיבתה קרובה ומתוך שישיבתה קרובה עוונתיה מועטים (יא)

כבר פירש המאירי את מאמרם זה לצדדים לפי הנתונים ולפי המצב וז"ל, לעולם יהא אדם מחזר להתישב במקום שיושביו אם הוא ותיק, הולכים בדרך חיים ואין עיניהם משוטטות להיות רגליהם לרע ירוצו כדי שלא ילמד ממעשיהם, ואם רואה שכל העולם שרוי בצער (מקולקל) עד שלא מצא בו מקום לה', וכו' יהא מחזר לדור בעיר שישיבתה קרובה שלא הושקעו בה כל כך (בחטא ועון) שלא תהא תשובתם קרובה, דרך צחות אמרו (רמזו) מתוך שישיבתה קרובה עוונתיה מועטים עכ"ל. וזה מובן גם לפי הפשט שמקום חדש עדיין לא התנוון והסתאב בו המינהל, ולא השתרש והשתקע בו עול ופשע.

כל שדן דין אמת לאמיתו כאלו נעשה שותף להקב"ה (י.)

כלומר כיון שקיומו וישובו של עולם תלוי בסדר נכון ובמשפט אמת המעמיד ארץ, וכמאמרם באבות על ג' דברים העולם עומד על הדין וכו'. ע"כ, האוחז והעוסק בכך הר"ז נעשה כשותף לש"י בקיום עולמו על מתכונתו ותכליתו.

מכאן ואילך כזורק אבן לחמת (י.)

כתב המהרש"א למלאת החמת אם היא חסרה, כלומר כשם שהאבן בחמת אף שהיא תופסת חלל ומעלה פני היין בה, אינה מוסיפה ולא מגדילה את כמות היין, כך האוכל באיחור, אף שכרסו מתמלאת עתה ושבע, מכל מקום הוא חסר אותה תועלת כנתינת אבן במקום שמן בחמת. ולא עוד אלא גם חסרון מזון שהפריש מגופו לקיומו, לא ישוב לו. ועוד אפשר לומר שכמו זריקת אבן בחמת שהיא עור רק מפוצצת אותה, כך האוכל באיחור אחרי שהקיבה התכווצה, הוא מזיק לקיבתו.

הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו וכו', אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל לך והודיעם וכו' מתן שכרה וכו' (י:)

כי כשמודיעו, ניכר שמאהבתו והחשבתו והערכתו לו נתן לו וגורם להתקרבות והתידדות ורבוי ההטבה ביניהם, משא"כ אם לא חפץ וענין לו באהבתו, נראה שרק מנדבת לבו או סיבה אחרת נתן לו. ועפ"ז הוא ענין אמרם, "חבה יתירה נודעת להם" לישראל, שה' הודיעם תחלה שנותן להם כלי חמדה ומתנה טובה. "ועל כן אמרו הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו. ואם לאו, שייף ליה משחה לסימן כאות לנתינה מאהבה, וגם להסיר חשד של כשפים (וחששות שונות).

ויעמד העם על משה וכו' וכי תעלה על דעתך שמשה יושב כל היום תורתו מתי נעשית אלא כל הדן דין אמת לאמתו וכו' (י.)

אפי' פסוק זה לא נרתעו חז"ל מלהוציאו מפשוטו ולומר שהוא כלשון בני אדם על דרך גוזמא והפלגה. ומזה יש ללמוד על כיוצ"ב. וענין הדן דין אמת לאמיתו, היינו למטרתו האמיתית של הדין שהוא השכנת שלום בעולם בין הבריות (לא רק כדי לצאת חובת אותה שעה, אלא גם להבטיח תוצאות טובות) הרי זה תורם לקיומו ובנינו של עולם. ובזה, כאלו הוא שותף להקב"ה במעשי בראשית.

יוצאים באבן תקומה (סו:)

אבן תקומה היא אבן שבתוכה עצורה אבן קטנה שמקשקשת בתוכה כענבל. ובזאת דומה היא לעובר במעי אמו. ונושאות אותה נשים עוברות לסגולה שלא יפילו. וסגולה זו היתה ידועה גם בימינו אצל הערבים בתימן והיו מן היהודים שהיו הולכים לשאול אותה מהם. ואע"פ שזו אמונת שוא ותפל, הניחו חז"ל ענין זה כמו כל עניני הרפואות והסגולות שהזכירו מה שמקובל בהמון ומה שמפורסם בימיהם, ולא שהם מעידים על אמינותם ואמיתתם בזה שכתבום והזכירום. ותועלתם אצל המאמינים בם היא מכח השפעה פסיכולוגית על הגוף. ועיי' בהקדמת ר"א בן הרמב"ם ודברי הגאונים והמאירי בזה.

א"ר טרפון אקפח את "בני" (יז)

יש שהקשו היאך יקלל את בנו, ורצו לפרש ע"פ דברי רש"י שאמר "ומקלל את עצמו" שכלפי עצמו הוא אמר שמקפח ומפסיד את שכלו. ושענין המלה "בני" בינתי. אך, ממה שאמר ר' אם יש לאותו צדיק בן, נראה שעל בנו ממש אמר. ואין זה קללה אלא גוזמא לאימות דבריו.

האוחז ס"ת ערום נקבר ערום, בלא אותה מצוה (יד.)

מהרמב"ם (בס' י' הל' ס"ת הלכה ו') שאמר האוחז ס"ת כשהוא ערום, משמע שהאדם עצמו ערום, וגם ראיה מזה שהזכיר את זה עם דין בית המרחץ. ועוד שלא שייך מלת עירום בס"ת, וכל זה הוא מחמת שנראה שמזלזל בכבוד התורה. ויש שרצו לראות בזה גם רמז להאוחז לעצמו רק תורה שבכתב שבס"ת מבלי פרושו, דהיינו תורה שבע"פ שהיא לבושו וביאורו, כי סוף סוף אף מצות המפורשות בתורה יעזוב כידוע, ואפי' אותה מצוה שיחזיק לעצמו לפי דעתו אין בידו, כי אינו דרך קיומה לפי כוונת התורה, כגון תענו את נפשותיכם ביוה"כ, ועשית ציצית, ותפילין, אשר כוונת התורה בהם נתבארה אך בתושבע"פ.


היכן צונו מלא תסור, ר"נ א' שאל אביך (כג.)

לר"נ, לא תסור, משמעו על פירושי התורה, כענינו, כי יפלא וכו' לא תסור, דהיינו מביאורם והכרעתם. וכפי שכתב הרמב"ם, שעיקר הראיה היא מתחילת המקרא - "ע"פ התורה אשר יורוך... אשר יאמרו לך תעשה וכו'. והפסוק "שאל אביך", הוא למנהגים ותקנות.

נשיתי טובה, א"ר זו בית המרחץ ר"י א', זו רחיצת ידים ורגלים בחמין (כה)

אין מחלקת ביניהם אלא כל אחד מציין שאפי' דבר כזה נחשב חסרון טובה שעליה קונן ירמיה ושיש להודות לה' אם זכה אדם לה'. וראיתי מי שכתוב שאפשר שהיה כתוב בר"ת ב"ה, במקום בית המרחץ, והכוונה זו בית הכסא, שעליו דרשו בברכות את הפסוק "על זאת יתפלל כל חסיד... לעת מצוא". ושבחו לה', כי היה זה דבר גדול אצלם שעליו אמרו בסמוך, איזהו עשיר, זה שיש לו בית כסא סמוך לו. וסמיכות המימרות סייעתא לו.

הרגיל בנר, הוין ליה בנים ת"ח (כג.)

הרי"ף בע"י גורס הרגיל בנר חנוכה, ומסביר, לפי שהיונים ביקשו לשכח תורה מישראל ולזכר הנס באו נרות חנוכה, על כן הזהיר בהם, מורה שחביבה עליו תורה הנקראת אור, ואור תורה יזרח מזרעו.

אבל בעיון יעקב גורס הרגיל בנר סתם, ומפרש הרגיל שנר דולק בלילותיו, שלומד תורה לאורו, טבעי הוא שיגדלו מביתו ת"ח. וניחא לפי זה לשון רגיל כי לא מדובר בנר מצוה, אלא בנר סתם, כי במצוה נקטו לשון זהיר. הזהיר, במזוזה, הזהיר בקדוש.

אבא מת ומוטל בחמה וכלבים של בית אבא רעבים מה אעשה? (כג.)

כל מה שרצו בזה, הוא רק להסביר עד כמה חמור דין מוקצה וחסר ערך הוא גופו של אדם שאפי' אדם נכבד כדוד, את גופתו אי אפשר להזיז ולטלטל בשבת, ולעומת זה לצורך הכלבים מותר לטלטל ולחתך נבילה ולתת לפניהם.

תניא איזהו עשיר כל שלו נחת רוח בעשרו, (וזהו השמח בחלקו) ר"ט אומר כל שיש לו ק' שדות וק' עבדים, ר"ע אומר כל שיש לו אשה נאה במעשיה (כג.)

ענינם לפי העיון יעקב, איזהו עשיר שחכמים חייבו לכבדו, כל שלו נחת רוח, בעשרו וע"כ הוא מספיק לאחרים, ונותן צדקה וחסד. ומה שנקטו מספר מאה "כל שיש לו ק' עבדים וק' שדות", מפני שרומז ומורה על שעור של מוציא מעשרות (ראשון שני ומע' עניים) שהם עשרה למאה. וכן "אשה נאה במעשיה", שנותנת לעניים. אך קשה מה יסביר על אמרם: "מי שלו בית הכסא סמוך לשולחנו" שזה מתיחס רק לעצמו? ואפשר שהמשיכו את המשל, לומר שעיקר העושר, הם האמצעים והנוחיות לשמירת הבריאות.

כשחלה ריב"ז... בשעת פטירתו אמר פנו כלים מפני הטומאה והכינו כסא לחזקיה מלך יהודה שבא (כח.)

פי' הכותב שכוונתו ב"פנו כלים", לרמוז שכל מעלתו של אדם היא רק מצד נפשו, כי עם מותו כבר צריך לסלק כלים מפניו מפני הטומאה. וענין הכינו כסא, נראה שלא רק שרומז על הנפש העולה מעלה להתענג שמוכן לה כסא כבוד ומלכות, כמו לריב"ז שריבץ הרבה תורה כחזקיה מלך יהודה, אלא גם נראה שצווה ברמז להם, שמעתה יעבור כסא הנשיאות לבית דוד זרעו של חזקיה (דהיינו לר' גמליאל) ושתתמקד מעתה הנשיאות בחיזוק התורה ורבוי וכבודה, כחזקיה מלך יהודה שריבץ הרבה תורה.

שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו (כח:)

בזה רמזו לנו שאדם הרא' שהקריב בטרם נתחדשה כל טעות ואמונת ע"ז בעולם, היתה דעתו רק לאל יחיד ומיוחד (כי לא יתכן לסבור שבאו ללמד ממלת "מקרן מפריס" על מציאות שונה ביצירת בראשית, אלא העמיקו לענין הכתוב). ואפשר שבזה אפשר להבין את ענין אמרם בסנהדרין "כופר בעיקר היה", שהכוונה שתחלה כפר ביחודו, מרבוי כחות שראה, וכששב והכיר ביחודו, הקריב לאל אחד, באופן שהורה על מציאות אחת מחדשת, ומיוחדת ביחודה. וכך כתב בעץ יוסף בע"י.

כשבנה שלמה ביהמ"ק ביקש להכניס ארון דבקו שערים זב"ז (ל:)

מתפלת שלמה בד"ה נראה, שעל אף כל תפלתו לא נענה באש מן השמים, רק כשאמר "זכרה לחסדי דוד עבדך", אשר מזה נוכחו ישראל בזכותו וחסידותו של דוד, ושנתכפר לו עונו, ומאז נשתתק הלעז והחיסוד של דבר בת שבע, ונהפכו פני שונאיו ומחרפיו (מבית שאול) כשולי קדרה. וכל אותה עת שלא ירדה אש, ולא נתרחש כל אות המורה שנתכפר לו ושנרצו מעשיו ותפלתו, כינו חז"ל בדבוק שערים זב"ז. זאת ועוד, עיני זקני ישראל ואזניהם כרויות היו לכל הגה, שיח ושיג שנשמעה מפי המלך בעמדו בתפלתו כש"ץ, לשמור מוצא פיו לבל יחטא ליטול לעצמו תאר כבוד אלהות, (כדרך מלכי קדם שגדולתם העבירתם על דעתם). ולפיכך כשאמר שאו שערים ויבא מלך הכבוד, "רהטו בתריה למבלעיה", כלומר שכביכול היו רוצים לבולעו אלמלא שהבהיר בסיום דבריו למי הוא מתכוון. וכן רמזו את שבחם של ישראל, שהיו מוכנים לפגוע במלך מבלי מורא (כדלתות שאין עליהם שום מורא) אילו ח"ו נטל הכבוד לעצמו. ולפ"ז מובן ענין מאמרם בפסחים "ד' צווחות צוחה עזרה; שאו שערים וכו', דהינו דעת הצבור הכללית המוסכמת והמוחלטת. וכדרך אותו שימוש לשון בפי חז"ל "מקרא צווח ואומר".

הודיעני ה' קצי אמר דוד לפני הקב"ה הודיעני מתי אמות, בשבת, בע"ש, וכו' יתיב וגריס, בחוש מלה"ש באילני וכו' (ל.)

בפי דוד שמו חז"ל בקשת כל כלל המין האנושי החפץ לידע קצו, כדי לכלכל מעשיו בעוה"ז לעוה"ב, אם ימות בימי הזקנה שהם ימי שבת ומנוחה לאדם, או קודם לכן בע"ש, או לאחר מכן זקן ושבע ימים, וע"ז משיב קונו של אדם, שדבר זה נבצר ממנו לדעת, וזאת לתועלתו ולתועלת העולם. אבל יודעים בני אדם שקיצם בשבת בדרך כלל, כלו' בימי הזקנה, ואינם יכולים לבקש יותר, כי נחו גם נעו והגיע קיצם וזמנם, לפנות מקומם לאחרים, שאין מלכות נוגעת בחברתה וכו'. ואמנם אולי היה טוב שבני אדם ימותו בע"ש בימי עמלם וטרחם, ולא יסבלו גם יסורי הזקנה (ולהיות נטל לזולתם), וע"ז באה התשובה השכלית הכללית, "כי טוב יום בחצריך", שרק במצו"ש של העוה"ז (דהיינו בימי העמידה והזקנה) זוכה אדם לקנות את העוה"ב. וכדוד שהניח המלחמות והפוליטיקה בשבת ימיו, ועסק בדברים שבקדושה. ובאגב רמזו לנו סבות (ששיערו) על אי אריכות ימיו של דוד אשר היה ראוי לפי גבורתו להאריך. והם, מהומות, וחששות ממרידות שאירעו בין אילי מלכותו לעת זקנותו ומנוחתו, כדאגה ממרד אדוניהו עם יואב ושמעי, שאע"פ שגילה דוד תקיפות וכח שליטה בדכוי המרד וזה מכונה "בסליק דרגא", אעפ"כ חרדתו ודאגתו לאחדות ושלמות מלכות ישראל החלישתו וקירבה קיצו. כענין אמרם הרבנות מקברת את בעליה וזהו ענין "איפחית דרגא מתותיה". וכן ביארו לנו בזה ע"פ מה שכתב הר"מ במורה, שהאיש השלם ששכלו דבק בה' תמיד, א"א שיארע לו שום רע, כי ה' עמו, ולפ"ז דוד שהעיד על עצמו "כל מעיני בך אם זכרתיך" וכו', לא שלט בו המות, אלא בעת שנפסקה דבקותו מאיזה סיבה שהיא, אשר כנוה ב"איפחית דרגא תותיה", שאז נפל ממדרגתו מעלתו ואז שלט עליו הרע (מלה"מ).

וסיימו בהערת מוסר השכל מחריד, איך אדם כדוד המלך אשר לבבו כלבב אריה המס ימס, בצאת נפשו מוטל הוא ללא ניע וניד, ואסור לטלטלו בשבת כדבר שאין לו צורך. ולעומתו לצורך כלב חי, מותר לטלטל נבילה להדיא, ללמדך, שכל ערך האדם ויתרונו הרב על ב"ח, אינו אלא מצד נפשו העולה מעלה. (אבל מצד גופו וחמרו המה מהבל יחד).

(ובספ"ר פי' שענין שאלת שלמה, אם הספדא יקרא דחיי או דשכבי, (הוא גם לענין) כשהנפש רעבה לאכול. שאם הוא יקרא דחיי, יכול לאכול תחלה, וכפי שהשיבוהו וכינה את רעבונו "בכלבים רעבים", מפני שזה מצד הנפש הבהמית שבו).

ההוא דאתא לקמיה דר', א"ל בניך בני ואשתך אשתי. ההוא דאתא לקמיה דר' חייא א"ל אמך אשתי ואתה בני, א"ל רצונך לשתות כוס יין שתה ופקע (ל.)

העיקר שרצו ללמדנו בזה היאך להגיב על לעז וגנאי, והיאך נהגו בחכמתם ובענותם להמית ולהפקיע ענין, ולא לגרום לפרסומו - עי"ז שלא השיבו למלעיז כאולתו, ולא הענישוהו בנדוי וחרם, כדי שלא יקום עי"ז רעש, ודי בזיון וקצף, אלא עשו להיפך, מלאו פיו ביין ושכרוהו. והלגימה עשתה את שלה, להוציא את בלעו מפיו להפקיע ולנדף מזמתו, כמ' הכ' "אם רעב שונאך" וכו' עד שהודה כי שקר ענה ברבי. ובוש ונכלם ובטל מה שהעיז, ונקטה נפשו בפניו, בראותו פחיתות נפשו לעומת גדולת רבי. ור' חייא שיבח את שיטת ר' ותפלתו להנצל מעזי פנים, שאלמלא כן, היה מתבזה, ונהג כמותו כשאירע לו ג"כ כך, במקום להגיב בתקיפות, קירב קרוב של הנאה וכבוד, עד שנכלם ונשתתק, ונשתקע הדבר.

(ועל יסוד מעשים שאירעו לר' ולר' חייא כתב בעל כ"ח, שאפשר שהשמות מוחלפים. ולר' חייא הוא שאמר המלעיז בניך בני על יסוד זה שחדלה ללדת ממנו מר"ח. והיא אמנם שתת כוס עיקרין, ולרבי אמר, אמך אשתי ואתה בני, על יסוד המעשה שהחליפוהו באנטגנינוס כשנולד והביאו לקיסר כדי להראות שאינו מהול).

ענה כסיל כאלותו והכתיב אל תען כסיל כאולתו, לא קשיא, הא בדברי תורה הא במילי דעלמא. (ל:)

הא בד"ת פירושו, זה ששואל ומקשה מכח ד"ת, כתלמיד דר"ג, ענהו כפי כסילותו רמתו ותפיסתו, שיש בטבע דוגמתן בעוה"ז, אבל מי שמקשה ושואל דרך קנטור ולגלוג אף שנוגע לענין תורה כמעשה דרבי ור"ח, אל תענהו. ולפיכך העניש ר"י לאותו שלכאורה סייעו כשהפליג בים, כי הרגיש שדרך לעג ואירוניה דיבר.

עתידה אשה שתלד בכל יום. עתידים אילנות שיתנו פירות בכל יום. עתידה א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת (ל:)

כבר האיר עינינו הרמב"ם בהאירו לנו בפ' חלק לאגדה זו (כדרך דוגמא להבנת כל אגדה) שלעתיד לבא יהיו הדברים מצוים בשפע וקלים להשיג, עד שכאילו הארץ מוציאה גלוסקאות וכלי מילת ואדם מוצאם בקלות. יעו"ש.

ובפ"ר פירש שענינו שהש"י יחזק ויצליח כח הטבעי ולא יפילו הנשים ולא ימותו הולדות בעודם קטנים, כמו שנא' "לא תהיה משכלה וכו' עכ"ל. כלו' שיתקיימו כל הולדות וירבו ויצליחו כאלו בכל יום ילדו. וכן פירש; עתידים אילנות שיתנו פירות בכל יום: על הצלחת הפרי שיהיה מצוי ורב. ואותו תלמיד, לפי שלא נתן לבו להבין שלא ליקח הענין כפשוטו, ע"כ כסה ממנו הדבר ודחוהו בקש ולפי דרכו, עכ"ל.

וכתב הכותב בע"י וז"ל, מכאן למדנו אמיתת כוונת הדרשות שאינן כפשוטן ממש כפי שחשב התלמיד. אלא שבזמן המשיח תהיה הצלחה ברבוי ובשפע גדול ויהיה קל להשיג לחם לאכול ובגד ללבוש. וכו' (דברי הרמב"ם ממש.) אבל לא שישתנו סדרי בראשית ממצבם, רק שישיג האדם כל צרכיו בנחת ולא יצטרך ליגיעה רבה כבזמנים הללו.

שני מלה"ש המלווים לאדם הם מעידים בו. וגם קירות ביתו ואיבריו מעידים בו. (לא.)

דהיינו עיצוב אישיותו ודמותו לטוב ולרע היא תעיד בו. והרשב"א פירש באופן דומה, שענין עדות, הוא אימות וגילוי. כלומר שע"י המקרים שישיגוהו, יתאמת ויתגלה ענינו. והוסיף ר' חדקא, שאם לא ישיגוהו בעוה"ז, על כרחו נשמתו תענה בו לעוה"ב. ואף יסורין שבאיבריו של אדם יענו בו. כמו יבושת ידו של ירבעם וסימוי עיני צדקיהו.

אמר ר"ל והיה אמונת עתיך זה סדר זרעים וכו'. אמר רבא בשעה שמכניסים אדם לדין שואלים אותו נשאת ונתת באמונה קבעת עתים לתורה. עסקת בפו"ר, צפית לישועה, פלפלת בחכמה הבנת דבר מתוך דבר (לא.)

נראה לבאר, שדברי רבא, שנאמרו בסמוך לדברי ר"ל, ענין אמרם; נשאת ונתת באמונה, לאו דוקא בממון, אלא (ובעיקר) אם נשא ונתן באמונה, הינו באמונת ה' וידיעתו, שלמד את עניני האמונה אשר סדר זרעים שבו ברכות, תפלה, תרו"מ, ושביעית, מביא לכך. וקבעת עתים, היינו סדר מועד. עסקת בפו"ר, היינו נשים. צפית לישועה, היינו נזיקין. פלפלת בחכמה, היינו קדשים. הבינות, היינו דעת-טהרות. כי על כל עסק בכל שטחי החיים, העיוני והמעשי נדרש האדם, אם עסק ונשא ונתן בהם לידע האמת לשם שמים. והיינו דמסיים, אפילו הכי, אי יראת ה' אוצרו, אין. או לא, לא. ולפ"ז סרה קושיא התוס' ממאמר; תחילת דינו של אדם על דברי תורה.

מי שחלה אומ' לו התודה וכו' אם יש לו פרקליטין מע"ט, ואפי' תתקצ"ט לחובה ואחד לזכות ניצול. (לב.)

חז"ל ביארו כוונתם בעצמם, שהפרקליטין, הם תשובה ומע"ט, שהמצוה המעצבת רוחו ונשמתו, היא המלאך המלמד זכות, כי אין לפני הש"י טוענים חיצוניים, זולת אישיות האדם ומעשיו, שהם המלאכים הטובים או הרעים. וענין אפי' תתקצ"ט, יתבאר ע"פ מה שכתב הרמב"ם בהל' תשובה, שגם אם תרבנה העבירות על המצות, בכ"ז אפשר שתכריע מצוה אחת אלף עבירות, שהשקול אצל אל דעות, הוא לפי גדלם וערכם, ולא לפי מנינם. ור"א הוסיף, שאף אם המצוה עצמה מעורבת בתתקצ"ט חלקים רעים. מכוונות ופניות אישיות כיהירות, כבוד, וכיו"ב, ורק חלק אחד מאלף יש בה מן הטוב, לא יבטל ממנו שכר אותו חלק שקיים בה לש"ש.

מפני מה ראשיהם של בבליים סגלגליות (לא.)

נראה שלא באו חז"ל לציין רק את מדת סבלנותו וענותנותו של הלל לשאלות קנטרניות והיתוליות, אלא גם לכלול בתוכן גם תשובות וספקות (הרמוזות בשאלות) באמונת החידוש, ובהתהוות כל מין האדם שמא אינו מאדם ראשון אחד, שא"כ מדוע ימצאו הבדלים כ"כ שונים ומרובים בבני אדם בצורת גופם, דבר המעורר ספק שאבות שונים להם? וע"ז ענה הלל בסבלנות, שהשנוי בא, מסיבות חיצוניות הפועלות ומשפיעות על שנויי הגוף מלידה ולאחר מכן.

למדני תורה על רגל אחת וכו' אמר לו דעלך סני לחברך לא תעביד. ואידך, פירושה הוא, זיל גמור. (לא.)

אין להקשות היאך זה כולל כל התורה גם את המצוות שבין אדם למקום שהוא תיקון הדעות והאמונות, מפני שהלל סבור שתיקון המדות הבא ע"י מצות שבין אדם לחברו, הוא יסוד לקנין המעלות והמושכלות. ועוד, גוי אינו מבין בתורה אלא דברים הגיוניים ומעשיים. וגם מחמת שגוי הוא, אי אפשר להתחיל ללמדו מצות שבין אדם למקום, וכ"ש על רגל אחת. ועיי' בשולחן שלמה מה שהעלתי על ביאור מקרא זה.

דחאו (שמאי) באמת הבנין שלו (ל.)

כל אדם, בנאי היא בשטתו, ושיטתו היא אמת הבנין שלו, והיה שמאי סבור, שאין כלל אחד כללי למצות התורה. וכל מצוה, ומטרתה, ואין יתרון לזו מזו. וגם היה מקפיד שלא לוותר ולצאת ממדה ושורת הדין כמלה נימא. (ועל כן הגר שביקש לידע עיקר כללותה עד שיספיק להגיע לפרטיה. שמאי דחוהו בזעף. כי סבר, שלפי גישתו זו, אינו ראוי והגון לגירות, אך הלל קירבהו תחלה.

והרקותי לכם ברכה עד בלי די עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. (לב:)

נראה שאין הכוונה בעיקר על שפע ורבוי טוב בעוה"ז. שרבוי הטובה החמרית אין הבריות יכולים לסבלה. שכן אנו מתפללים נגד רבוי הגשם. ואף רבוי טוב שאין בו נזק, אין בו תועלת אלא הטרדה. אלא נראה, שהכוונה שיריק לנו ברכת רווחה, נחת רוח וסיפוק שתאפשר לנו להגיע לשלמות נפש, אשר בעקבותיה נשיג העונג הבלתי מוגבל ושאין די מלים וכח בלשון לתארו, שהוא נחלה בלי מצרים (כפי שביאר הרמב"ם בה' תשובה י"ח פרקים).

על ג' עבירות נשים מתות בשעת לדתן, ומאי שנא בשעת לדתן? אמר רבא נפל תורא, חדדו סכינא. תפוס תירוס, שבקיה לרויא, דמנפשיה נפיל. רעיא חגרא. אבב חוטרא מילי. (לב.)

בירושלמי ע"ז מובא, מכאן, שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה, וח"א "כי תצא מחנה ונשמרת". מכאן, שאם לא יצא אין צריך שמירה. ר"א או' "יום צרה היום הזה", הא יום אחר, לא, ר"א או' "וקרהו אסון בדרך", הא בבית, לא. א"ר איבו היושב בבית רעוע נעשה מלה"מ דיסטיס שלו". הנה מכל זה ברורה דעת חז"ל, שהקב"ה הוא אבי הטבע והתולדה, ולא יחפוץ בשנוי חוקי הטבע ותולדותיו ומקריו. ולכן גם שדה גזולה, תוציא פירותיה. ואשת איש כי תבעל, תהרה לזנונים. וחרב רשע, תשחית ותשמיד באין מכלים ומחריד, כי אין חפץ ה' שיבטלו חוקות שמים וארץ שהטביע ולא שישודדו מערכת הטבע ותולדותיו עקב חטאי בני אדם אף עבור חסידיו. כי "הן שמים לא זכו בעיניו. כך שבעת ילכד אדם בסכנה טבעית כי אז כביכול גם ההשגחה הטבעית, תשלים ותסייע לטבע להורידו שחת. וכביכול ההשגחה כרעיא חיגרא, ותולדות הטבע, רהטין בחפזון כעיזא רהיטין. ולכן קראו לזה בדקי מיתה. ואמרו וגוברי אימת מבדקי. כי אינם על הכוונה הראשונה ורק אם זכיותיו מרובות יזכה להצלה מיוחדת צדדית שתפלטהו. (ובזה אפשר ליישב קצת את השאלה על שואת יהדות אירופא ולכל הפורענויות שבעולם) ולא נחלקו, אלא כל אחד הביא משל על איזה אופן, המתגלה באופני ההשגחה השונים. (ולפי זה יובן ענין אמרם, בני, חיי ומזוני, לא בזכותא אלא במזלא תליא מילתא. דהיינו חוקי הטבע וזימון הסבות הגורמות, הם תלוים כגון מקום זמן, מזג, טבע וסביבה).

רב לא עבר במברא דיתיב ביה עכו"ם דילמא מיפקד דינא עליה ומתפיס בהדיה. שמואל לא עבר אלא במברא דאית בה עכו"ם. אמר שטנא בתרי אומי לא שליט. (לב.)

לא נחלקו, אלא, שרב חושש לפורענות הנגזרת עליהם מן השמים כשמתמלאת סאתם הבאה פתאום ומכלתם בעונם מאין שריד ופליט. ושמואל לא חושש לחששא רחוקה זו, והעדיף להסתופף מצד אחד, בחסות הצלחתם היום יומית. ולסמוך ולבטוח מאידך, על זכותו שתגין עליו בעת פורענות.

בעוון שני דברים עמי הארץ מתים על שקורין לארון ארנא ולביהכ"נ בית עם. (לב.)

הכוונה, מתים בטרם עת, כמו בלשון ראשון שאמר על ג' דברים נשים מתות יולדות, או ילדות. וענינם להזהיר כיון שעון זה מצוי בידם ראוי לתלות בו ולהזהר ממנו. ולהעיר דרך משל על זה מה שקורין לארון ארנא, וביהכנ"ס, בית עם, על אופן קיום תורה ומצות, דהיינו, היאך יכול זכות קיום תורה ומצות להגין על עמי הארץ בזמן שקיומו אצלם הוא בבחינת מנהג ומצות אנשים מלומדה! וארון בעינם כארנא, וביהכנ"ס בבית עם? ונתכוונו להזהיר מעבירות אלו שהיו בידם, כאותה שנזכרה קודם - שמכבסות צואת בניהם בשבת.

בעון נדרים, בטול תורה, מזוזה, ציצית, בנים מתים (לב:)

אע"פ שאין זה רק דרשה ואסמכתא, שכן מצינו שזה מעכב בנישואי אשה נדרנית שנמצאו עליה נדרים. מכל מקום נראה שיותר רצו חז"ל ללמד, היאך והיכן על האדם לפשפש במעשיו (כי יסוד התורה והיהדות שלא תלכו עמי קרי). ועל כן נקטו במצות כוללות, תורה, מזוזה, וציצית, המזכירים והמעוררים לכל מצות ה'. (כי מה נענה במי שיש לו מזוזה כשרה בפתחו וציצית בבגדו ומת בנו?) ואף נדרים הם גם הוראה והערה על כל מוצא פי האדם לבל יחל דיבורו להיות חולין.וכל שכן לא ברכילות ולה"ר, אלא להגות בו לפני ה' בדברים שבקודשה.

בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים ובניו מתים כשהם קטנים (לב)

כאן אין צורך לחפש ולפשפש מחוץ לגופה של מדה רעה זו האוכלת ומכלה בגופו ובביתו, כי מתוך המריבה שהיא גורמת בביתו המתח ואי נחת ושקט נפשי, גורמים בעצמם לנפלים. ואם לא נפלו מבטן, מחלת קוצר החיים, תקנן בם גם לאחר לידה וימותו קטנים.

בעון עינוי וקלקול ועוות הדין וביטול תורה חרב וביזה ודבר ובצורת בא. (לג)

כי תוצאותיה של שחיתות חברתית וחמס צבורי, חרבן כללי, מחמת מריבות ומחלקת והרס התשתית הכלכלית-חברתית.

כל המנבל את פיו מעמיקין לו גיהנם (לג)

כי המנבל את פיו מצביע על עומק זוהמת נפשו ומתוך זה הוא מסוגל להגיע למעשים מגונים עד שישקע ויעמיק בגהנם שלו.

כל הממרק עצמו לעבירה חבורות ופצעים יוצאים בו (לג)

כי מהזהומים שבמעשה עבירה זו עלול הוא להדבק במחלות עור רעות.

ארבעה סימנים הם. סימן לעבירה הדרוקן. סימן לשנאת חנם ירקון סימן לגסות הרוח עניות סימן ללשון הרע אסכרה (לג)

אין כוונתם סימן על העבר אלא בעיקר לעתיד (כמו סימן לבנים) שמעשה עבירה יביא על בעליה את מחלת הדרוקן. ושנאת חנם תכלה גוף בעליה במחלת ירקון. ולשון הרע באסכרה על דרך העונש. וגסות הרוח תביא לידי עניות הדעת. וברוב המקרים גסות הרוח נובעת מעניות הדעת.

אזל הוא ובריה (רשב"י) וטשו במערתא איתרחיש ניסא ואיברי חרובא. (לג:)

מנוסח ראשית סיפור זה עצמו בירושלמי (שבועות), יתבארו מליצות שנאמרו בו כאן. שם נאמר, "רשב"י עביד טמיר י"ג שנין במערת חרובין. לסוף י"ג שנין אמ', לית אנא חמי מה קלא בעלמא, נפק ויתיב ע"פ דמערתא, חמא חד ציידא צייד צפרין, פרח מצודתיה אמר דימום ואישתזבא, אמר, צפור מבלעדי שמיא לא יאבד. כ"ש בר נשא" וכו'. שמזה מובן שמה שזימן להם השי"ת מקום מחבוא ליד מעין ועץ חרובין, ראו בזה נס כאלו נברא עתה למענם, וכן את התעוררות שנתעוררה בלבם לצאת ולראות מה קול ומה חדשות נתהוו בעולם, אולי מת הקיסר ונתבטל השמד, ומחשבת ההסכמה ששכנעם ובשורה ששמעו, רמזו בבבלי כדרכם באליהו, ובירושלמי, בהתעוררות מהמלטות הצפור ממצודה. וכאשר יצאו מן המערה שבה עסקו רק בתורה ושכחו כל עסקי עולם והבלו, נדהמו לראות איך העולם שקועים אך בחריש וקציר ועסקי חיי שעה, והחלו מכים בשבט פיהם ותוכחתם, לכל עמי הארץ שפגעו בדרכם, המכלים כחם להבל וריק בלבד, ובאש תוכחתם ומוסרם בטלו ושרפו את כל מי שעינם ניתנה בו, וכשראו שלפי דרכם ודעתם אין העולם יכול לעמוד ולא יעלה בידם כלום, (שרבים עשו כרשב"י וכו') אז השיבו אל לבם שאי אפשר לישובו וקיומו של עולם כשיטתם, ובת קול מחדרי לבם אמרה להם "להחריב עולמי יצאתם"? "שלולא ע"ה המשתגעים נחרב העולם" (ר"מ), וחזרו למערתם ומחיצתם לחשוב, כי לבדם לא ימצאו לא חברה ולא אזן שומעת להם, ואחרי שהתמהמהו והפכו בדעתם משך תקופה במערה, החליטו לבל להתמרמר עוד על המון עמי הארץ הסכלים שעוסקים בישובו של עולם. והיה רשב"י מישב דעת ר"א בנו, ומסי מה דהוה מחי ברתחתו (כצורבא מרבנן) בקטרוג ובשבט פיו, ע"י לימוד זכות-שטוב להמונים במצות ובמע"ט, עם דרך ארץ, ודי לעולם אני ואתה, והם לצוות, וכד חזו לההוא סבא רץ לכבוד שבת, נוכחו איך מצות חביבות על ידם ואז נתישבה דעתם.

א"ר חייא הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הר הכרמל ויצפה כמין כברה בים וזהו בארה של מרים (לה)

אפע"פ שדנו בבור המטלטל דהינו סלע עקור שבו נקע מים שטהור להטביל בו ואינו נחשב לכלי ועליו אמרו וזהו בארה של מרים דהינו מציאות נדירה, אך נראה ממה שאמרו; הרוצה לראותו יעלה לראש הר הכרמל ויצפה לים. רמזו לנו את ענינו.


מעשה... ונפתחו לו דדין כב' דדי אשה. אמר אביי, כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית (נג:)

פירש"י כמה גרוע שלא זכה לפתוח לו שערי שכר, כלו', אמצעים כדי לשכור מניקה וכיוצ"ב, שהשנוי הנשיי בו אינו יתרון, אלא זה מום שתפחו דדיו כאשה. כי ה' ברא את האיש על הצד היותר טוב ושלם. ואם כי נס זה עצם הענין אינו רחוק ובגדר נמנע, שכן קיים יסוד לכך בזכר ואפשרות התפתחות כזו בו אחרי עיסוי והרגל למשוך מדדיו נוזל, כעין חלב זכר שנזכר בהלכה, בכל זאת אפשר לפרש, שזו היא מליצה על טפול אישי מסור ונאות של אותו אדם, לתינוק, ושל מרדכי לאסתר, אשר דאגו לתת כל ספוקן ולגדלן, ולהיות להן כאם וכאומנת. ועכ"פ השתמש ביום בתחבולות ועצות, כדי להרוותו חלב ולהרגיעו כאם. והס"ד לגדלן זהו עיקר הנס.

פרתו של ראב"ע יוצאת ברצועה, וחדא פרה הואי? וכו' (נד:)

לא אחת בלבד היתה לו, אלא דרך לדבר ביחיד על המין, ועוד כדי להסב אותה ממנו משום כבודו ולומר שלא שלו היתה, נקטו פרתו. כי עיקר מה שרצו להשמיענו הוא הדין. ואפשר שמשום כך ג"כ אמרו לא שלו היתה אלא של שכנתו.

ובירושלמי אמרו עוד, "פרתו, זו אשתו", ע"ד "לולא חרשתם בעגלתי" שהיתה יוצאת בשערותיה מקולעות בחוטי פאר, שלא ברצון חכמים, וקראו אותה כך, משום כבודו ומשום פחיתותה. ומ"מ נוכחנו, כי דרך חז"ל לשיח אפי' דבר הלכה בדרך מליצה וחידה.

שתי מצעיות בלבד אחת של שכינה ואחת של אביו (נה)

כוונתם, כיון שכל מעשיו של יעקב אבינו לרבות חיי האישות שלו אינם מודרכים לפי אהבה וחיבה אלא מכוונים על פי המצוה ולשם שמים, על כן התערבות ראובן לפי שיקולים רגשיים רגילים היה בהם כביכול בלבול מצע שכינה כי בלבל והפריע את רצון אביו. ואת הכוונות והמחשבות הנעלות והטהורות שהיו לו בחיי האישות שלו.

רבי יהודה הוה יתיב קמיה דשמואל, אתיא ההיא איתתא צוחא, ולא אשגח בה... אמר ליה רישך בקרירי ורישא דרישך בחמימי, הא איכא מר עוקבא (נה)

רש"י פירש "רישך בקרירי", בניחותא. כלומר איני נכוה, כיון שאין זה תפקידי לדון את דינה אלא מר עוקבא. ואולם, יש מפרשים ע"פ מאמרם (בברכות); "כמדומה לי שאתם נכוין בפושרין", שכינו את הרגישות ומהירות הבינה נכוה בקרים, ולפי"ז נראה שענה לו כאן בתמיהה; מה אתה מתימר להחשיב את עצמך רגיש יותר מרבך אם רישך שלך יצויר שהוא בקרירי, כל שכן אני רישא דרישך כמי שנכוה בחמימי, אך אין הדבר מוטל עלי אלא על מר עוקבא שהוא דיין, שעליו להושיעה.

כל האומר ראובן חטא, טועה (כי רק בלבל מצעו של אביו ושל שכינה) וכן בני עלי (רק הישהו את קיניהם של הנשים) (נה:)

יש מי שרצה לתת סימוכין לזה גם מפשטו של מקרא ולומר; וישכב, היא כמו חסרה. וקרי ביה במקום וישכב, וישכיב, וכן אצל בני עלי יהיה כביכול פשט הכתוב "ישכבון" ישכיבון, דהיינו שעכבום לישכב בירושלים, ועי"ז מנעום מבעליהן, ואף עוררו בזה חשד על עצמם, ומסייע לביאור זה, העובדא שבתוכחת ה' לעלי, לא נזכר חטא זה, שהוא חמור מחלול בשר הקדשים, משמע שהיה רק שמועות וחשד.

ועוד נראה, שחז"ל סבורים שלגודל מעלתם של ראובן ובני עלי, נחשב להם חטא קל כמעשה חמור, ושמועות וחשדות כמעשה של ממש, על שהעיז להתערב בחיים האישיים (אינטימיים) של אביו ולבלבל יצועו ולצאת נגד רצון אביו ושל שכינה, (שזהו ענין יציע שכינה). כי הואיל ולא היתה כוונתו של יעקב בזווגו, סיפוק תאוה אלא לפריה ורביה ובנין בית האומה, א"כ כמו שיאמר על בית שמתפללים בו בית ה', כך יאמר על מצע שמכוון לרצון ה' לשם שמים, מצע של שכינה. והואיל ומתחלה עיקר דעתו היתה על רחל, הרי שבלהה שהיתה פוריה, בצדק תופסת מקומה, ולא לאה שעמדה מלדת. ועוד אפשר לומר, שכינו בלבול יציע שכינה, את זה שהכעיסו ובלבל מחשבתו ומנוחת נפשו, וגרם לו הפרעה בעבודתו הנפשית ובהשגתו ודבקותו בש"י.

אמרו מלה"ש לפני הקב"ה מפני מה קנסת מיתה על אדה"ר. אמר להם מצוה קלה צויתיו ועבר עליה, והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה. א"ל מקרה אחד לצדיק ולרשע (נה:)

זוהי שאלה, ששרעפיו של אדם ומחשבותיו משרתי אל, יחקרו תמיד ויתמהו על כך, מדוע זה האדם היקר ביצירה, ישיגהו המות והאבדון, ולמה לא עשאו הקב"ה שיתקיים כאחד מצבא מרום? והתשובה האמיתית ע"ז היא, שכיון שהוא בשר ודם, ולפי חמרו אי אפשר לו שלא יחטא, וכזה הוא משפט החומר להיפסד, ושאפילו המובחר שבמין האנושי, יתחייב לו המות מצד חמרו, ומקרה אחד לצדיק ולרשע. אבל מצד רוחו הרי יש בידו שיחיה ויתקיים. ורב אמי שאמר אין מיתה בלא חטא סבור כר' אלעזר, שאפי' משה ואהרן בחטאם מתו, ולא רק מצד החומר, שנא' יען לא האמנתם בי", וכל שקלא וטריא זו, משל ומליצה, כדרכם של חז"ל לשים רעיונותיהם בפי הקב"ה ומלאכי השרת. (אחרת איך יחלוק ר"א על הקב"ה?)

ד' מתו בעטיו של נחש, בנימין, עמרם, ישי, כלאב. (נה:)

כלומר ד' אלו וכיוצ"ב שלא שמענו בהם שום חטא, לפי מאן דאמר שאין מיתה בלא חטא, אלו וכיוצ"ב לא מתו אלא בעטיה של גזירת ההויה וההפסד, שמצד החומר, הוא שטן, הוא יצר הרע, וכמו שאמרו (במד' הגדול בראשית) ג' עלו למרום ושמשו חנוך משה ואליהו. והוסיפו, וכן כל הצדיקים עולים ומשמשים במרום. ויש לשים לב שכל המשא ומתן בגמ' מוסב רק על אם יש מיתה בלא חטא ונמצא שעל זה בלבד הוא המסקנא שיש מיתה בלא חטא (בגלל הפסדות החומר וכך היא דעת הרמב"ם) אבל אם יש יסורין בלי עון לא דנה הגמ' אפע"פ שנקטה בסיום אגב גררא ויש יסורין בלי עון. וכך מתישבת שיטתו של הרמב"ם בענין זה.

והמאירי כתב: אל יבהילך מאמר "ארבעה מתו בעטיו של נחש. ר"ל שנקנסה מיתה בסיבת הנחש, שלא נאמר אלא למראה עיני בשר ודם, כי מי יודע לבות בני האדם עד שיחלצוהו דברי פינו וישללוהו מכל חטא, ונמצא מכחיש מאמר אין אדם אשר לא יחטא. ואפע"פ שנשאר דעת האומר כן בתיובתא, אין עיקר האמונות תלויות בראיות של פשט, מקראות ואגדות, ואין משיבין באגדה, ומה נכבד אמרם אף משה ואהרן בחטאם מתו, ומכאן ואילך ימחלו אחרים על כבודם.


כשהוא נועל נועל של ימין תחלה וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה (סא.)

הטעם, כדי שיהיו כל מעשי האדם ותנועותיו בדעת ומחשבה מזכירים ומעורבים לדברי מצוה ואמונה שבתורה. והמאירי סבור שנתכוונו חז"ל לת"ח וז"ל: תלמידי חכמים כל מעשיהם פונות אל תכלית אחת אפי' בשעה שעסוקים בצרכי גופם, לבם פונה לכוונת עבודת ה', כבר ידעת שכשהוא נועל מנעליו מברך שעשה לי כל צרכי, ועל כן אף כשהוא נועל, נועל של ימין תחלה כדי להעלות על לב, שבכל דבר, ראוי להיימין ולחלוק כבוד לכל מי שהוא ראוי, דרך ימין (שהוא משל לו), וכשהוא חולץ חולץ של שמאל תחלה כדי שלא תעמוד רגל ימין יחפה. ואף שסוגיא אחרת חולקת, מפני שצד השמאל צד התפילין, זה וזה לדבר מצוה נתכוונו להעלות על לב ענין שרשי האמונה ויחוד ה', (ואולם, הברכה שהזכיר שהיא שבח לה', מודה המאירי שהיא חובת הכל כתפלה).

ג' דברים מביאים את האדם לידי עניות המשתין מים בפני מטתו, ערום. והמזלזל בנט"י ושאשתו מקללתו בפניו (סב.)

פי' המאירי, שאין דברים אלו של לכלוך מצוים, אלא אצל הנרדמים בתרדמת עצלות, ומדת עצלות מביאה לעניות. וכן מי שגורם לאשתו שתכעוס עליו כ"כ עד שתקללהו בפניו. כגון שמונע ממנה תכשיטיה, ויש ספק בידו לתת לה, אף היא מתרשלת בשמירת נכסיו ומביאתו לידי עניות (וכ"ש אם תשחיתנו ותגנבנו)

אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש חגרהו על מתניך (סג.)

כוונתם, שאין לזלזל בו מחמת שהוא כל כך קפדן ואינו ותרן. כי זה מעיד על עקביות ונחישות ויציבות, וכמובן על כבוד התורה. וע"י מהרש"א.

אמר אביי אמרה לי אם, לאישתא צמירתא וכו' (סז.)

כתב המאירי כל מיני הלחשים וההשבעות אפע"פ שאינם מיני עבודה זרה. מכל מקום יש בהם משום דרכי האמורי. וזה שכתבו רבותינו (בגמ') הרבה מהם בסוגיה זו הם נעזרו וסמכו על שני דברים. האחד, שלא היה שם דבר כדי להטעות, אלא הם הבלים המוניים וכזבי הנשים, כמו שנראה ברבים שהם מיחסים אותם על שם הנשים המניקות המגדלות ומרגילות אותם בלימוד הבליהם, והוא אמרם אמרה לי אם.

והשני, מצד שההמון באותו זמן בטוח באותם הענינים והיה טבעם מתחזק בהם. ונמצא מצד ההרגל והאמונה בהם, עזר טבעי (פסכולוגי) בהם.

אבל כל דבר שאין ליחס בו עזר טבעי או סגולי באיזה צד, יש בו משום דרכי האמורי, ואם הענין תלוי בשם (שד) או כוכב, או צורה הנעשית ע"פ נקורת הכוכב, הר"ז סרך ע"ז, וכן הדין בפעולות המוניות שנזכרו כאן שלא הותרו אלא מן הצד שהזכרנו.

לאישתא צמירתא לישקול סכינא ולקטר ביה נירא ירקא יומא קמא ליחרוק ביה פורתא ולימא, וירא מלאך ה' אליו (סז.)

עיי' מה שכתב המאירי לעיל. והמשיך ואמר; ומה שהוזכר בסוגיא זו מהזכרת מקראות, על אף מה שנודע שאסור להתרפאת בדברי תורה, אפשר שלא נאמר אלא בשעיקר הרפוי רק בפסוק, אבל כאן הרי הוא מונה הרבה פעולות של סגולות בזולת קריאת הפסוק. (כלומר שאינו סומך על הפסוק).

והמהרש"א תירץ שזה על דרך להגן. דהינו שזכות קריאת ג' מקראות אלו תגין

עליו. אך מה שתירץ שריפוי הנפש בדברי תורה מותר, והביא ראיה ממה שאמרו; חש בראשו יעסוק בתורה, חש בכל גופו יעסוק בתורה, והקשה והלא אסור להתרפאת בדברי תורה? ותירץ שכשמתכוון לרפואת הגוף הוא שאסור, אבל אם מתכוון לרפואת הנפש מותר, שהתורה היא רפואת הנפשות, הוא תמוה! כי הכוונה, ברפואת הנפשות ממחלות הדעות הרעות והאמונות הכוזבות, שהם הם מחלות הנפשות. וכפי שביאר הרמב"ם בהל' דעות ותשובה.


ההוא בר גליל דאמר אדרוש במעשי מרכבה, נקפת ערעיתא מכותלא, מחתיה באנדיפי וכו'. (פ:)

כי דרש בדברים שאסור לפרש, עד ששומעין נרתעו מדבריו, וקראו על מצחו מהכרת פניו את היומרה והיוהרא שבסתרי לבו (וחשדוהו למקצץ בנטי') כי טבעו כל אדם ניכר בפניו. עזות מצבו, או עדינותו, או גאונותו, או פשטותו, כאמור "הכרת פניהם ענתה בם".

והמשתקת לעדשים יש בו משום דרכי האמורי. (סז:)

אין לשאול וכי מה בכך אם תשתק ותחשוב שזה מועיל להחיש בישולם, כי לא באה תורה אלא להורותינו להחזיק רק בדעות אמת ולעקור דעות שוא ואמונות הבל שהם רק דרכי האמורי. והיהדות, לקחה לה לקח ולימוד מוסר מצורת העדשים, וקבעה אכילתם בבית האבל, להורות על גלגל שחוזר בעולם, ולרמוז על שתיקה המחייבת את האבל - "ישב בדד וידום", כדי שיהרהר וישוב.

ג' דברים מביאים האדם לידי עניות, המשתין בפני מטתו ערום, המזלזל בנט"י ושאשתו מקללתו בפניו. (פב.)

היינו עניות בדעת, עניות בתורה, שמי שמחוסר המוסר האנושי, ורגש הקדושה והטהרה, ואין לו אפילו כבוד עצמי, זה כבר מוכיח על מהותו ועניותו בדעת ובחכמה ולמה שעשוי להגיע. ואפשר להבין גם על עניות ממש, שעצלות ושפלות כזו והעדר נקיון, וסדר ושלום בית, ימיטו חרפה ובלבול סדרי המחיה, ויביאו ריש וקלון.

מ"ט עיזי מסגן ברישא והדר אימרא? ברישא חשוכא והדר נהורא, מ"ט הני מיכסין והני מיגלין (עז)

בשאלות פשוטות אלו טמון רעיון ומשל כללי, כי אחרי שערך הכבשים רב יותר מהעזים, שבעורם נשתמש ובגיזתם נתחמם, וגידולם נוח יותר. והם סמל התום, ובהם נמשלו ישראל, ותמידין מהן קריבין. א"כ למה לא ניתן להם בטבע גם יתרון ראשונים בהליכה, וע"ז נרמזת התשובה שאמנם הקדמת בעל המעלה מוסכם מצד הדעת והמחשבה, אבל מקדימות כזו שבטבע, אין לשפוט מאומה, שכן קדם החשך לאור, ובריאת הדומם וב"ח, לאדם. שהשלמות באה לבסוף, וכל דבר שבטבע, הוא כפי יעודו ותכליתו, ועל כן שיער העזים שלא יצלח, דל הוא, משא"כ הכבשים סורבלו אף באליה כדי לגרום לרבוי צמרן.

בשעה שנשא שלמה בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בה שרטון ועליו נבנה כרך רומי (נו:)

לא רק על צד שכר ועונש נתכוונו בזה, אלא גם רמזו שבקשירת יחסים עם אומה"ע ע"י חיתון בם ובהליכה בדרכם, הונח בזה ע"י מלכות שלמה הגרעין, היסוד והבסיס לחורבן.

כל דבור שיצא מפי הגבורה נחלק לע' לשונות (פח:)

לפי הפשט, נחלק לשבעים, עבור אוה"ע, כדי שלא יהיה להם פתחון פה. וענינו, שכל דבור היה מובן לכל, לתפיסות שונות ולשבעים דעות, כי שתי הדברות ששמעו מפי הגבורה הם מושכלות והגיוניות. וכפי שהסביר הרמב"ם במורה, שהכל היו מסוגלים להבינם מאליהם, מקול ה' ומתוך המעמד הנורא.

שלשה כל זמן שמזקינים מוסיפים גבורה, דג, נחש, וחזיר (עז)

כבר פי' בעיון יעקב שרצו לרמוז בזה, שכמו ששלשה אלו הולכים ומתגברים במזון זול ופשוט שניתן להם, כך על האדם להסתפק במזון שיש בו קיומו, ולא יהא להוט אחרי מאכלים מרובים, כי לא בכך תלוי גדולתו בריאותו וגבורתו.


בששי בחדש ניתנה תורה, ר' יוסי או' בז' בו (פו.)

אין ספק שר' יוסי מודה ששבועות, הוא בששי בסיון, ולדידיה לא ביום מתן תורה חל שבועות. ואפשר שמפני זה אנו אומרים בתפלה. זמן מתן תורתנו ולא יום מתן תורתנו.

מאי דכתיב לכו ונעלה אל ה' ואל בית אלהי יעקב, אלהי אבר' אלהי יצחק לא נאמר אלא אלהי יעקב, לא באב' שקראו הר ולא ביצחק שקראו שדה אלא כיעקב שקראו בית (פח:)

אין ספק, שבית אלהי יעקב הוא בית אלקי אברהם ויצחק, אלא רצו לציון שהטעם שהכתוב נקט בית אלקי יעקב, במקביל למה שהוא אמר "אין זה כי אם בית אלהים, שזה מבטא. יסוד עבודת ה' באורח של קביעות, כבית שהוא קבוע למשכן האדם, מהר ושדה.

בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן היא? אמר לו נתתיה לארץ. אמרה לו אלהים הבין דרכה, ותהום אמר לא בי היא, וים אין עמדי, וכן אבדון ומות. חזר אצל הקב"ה אמר לו לך אצל בן עמרם אמר לו משה, וכי מה אני, אמר לו ה' למשה הואיל ומיעטת עצמך תיקרא תורה על שמך. (פט)

עפ"י מאמרם שהתורה לא תימצא לא בסחרנין ולא במהלכי מעבר לים, תובן מליצת הקטרוג וטענת השטן כביכול, שאין כדאי שתנתן תורה לבני ארץ אשר עפ"ר עסוקים במסחר ועסק ביבשה ובים. ויובן ג"כ עפי"ז ענין החיפוש, לאמר, שתורת אמת מהש"י כבר ניתנה, אולם לא תימצא לא בסוחרי ארץ ועוברי מים. וכן אין השגת השלימות באבדון ואחר המות. ואין למצאה בגסי הרוח, אלא אצל בן עמרם וכיצ"ב שממעט עצמו. והש"י נתנה על אף שמקיימיה יהיו יחידים כמשה וכיצ"ב, כי אפי' עבור יחידים ניתנה לארץ, כי בשמים אין מי שיקימינה. אך אינה קנין ונחלה אלא למי שממעיט עצמו כמשה ותלמידיו שלא מחזיקים טובה לעצמם, ונוהגים בענוה להנחילה לרבים, ומקיימים אותה בשלמות וכראוי, באופן שנקראת על שמם.

ועוד יש לבאר את ענין ה"חפוש", כלפי אומה"ע שחפשו להם דתות ותורות, גם לאחר שאור תורה בקע שחקים. חיפשו כל העמים האליליים ונוכחו כי לא תמצא ותצמח בארץ, מבין החכמים מייסדי חוקים ומזייפי דתות, וגם לא אצל הרחוקים שמעבר לים, וגם שאלו ובדקו בשאול ואבדון דהיינו בקרב הדורות הקדמונים, עד שהודו הנצרים והמוסלמים כי תורת אמת שניתנה לבן עמרם היא האמיתית, והחלו לחקותו ולהעפיל לידמות לו, לומר שגם המה נביאים וששרתה עליהם רוח טומאה להוסיף ולגרוע בה. אולם, התשובה היא שמשה לא מדעתו אמרה (וכי מה אני וכו') כי ניתנה בהיגלות ופרסום רב לכל ישראל.

ובפ"ר פי'; שענין שטן רומז על קרח והמתולננים שהיו חושבים שאין תורה מן השמים. והיו שואלים לכל, הנהיה כדבר הזה והאם הוא אפשרי, והכל היו משיבים לא ראינו ולא שמענו כי אם למשה, ומשה בשפלותו וענותו היה ממעט עצמו ואומר "ונחנו מה", כי רק בגללכם ולמענכם נגלתה אלי שכינה, ולכן גידלו ה' במעלה עכ"ל.

ואריב"ל בשש, בא שש, בא שטן ועירבב העולם והראה מטתו של משה רבינו (פח:)

כך גם יכנו כל המחשבות הזדוניות של הטעיה שעלו על לב בנ"י. ותיאר לנו ריב"ל סעיפי תעתועי מחשבה שהיו כביכול בין בנ"י לשטן, שאעפ"י שקשה לצייר שאיש אלקים כמשה רבי' יארעו אסון וימות כשהוא מקבל תורה, אפעפ"כ נחשול האפיקורסות גבר בלבם ושכנעם, שעכ"פ כיון שגם הוא ילוד אשה וקורץ מחומר, בהכרח שימות, ושהפעם הגיע קצו, והראה להם (בדמיון) את דמות מטתו.

בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שקושר כתרים לאותיות (אמר למשה) יש שלום בעירך וכו'. (ובמנחות י"ז) (משה שאלו) מי מעכב על ידך, א"ל, ר"ע שעתיד לדרוש תלי תלים של הלכות, הלך וישב בסוף י"ח שורות, ולא היה יודע מה אומר עד ששמע ששואלים לר"ע מנין לך? א"ל הלל"מ, מיד נתישבה דעתו. (פח:)

בכתרי אותיות, נרמזו הלכותיה של תורה שבע"פ. ושמו שאלה נכבדה בפי משה רבי' מה צורך לתושבע"פ, כי מה מעכב ע"י השי"ת לכתוב לנו כל פרטי תורתו, ולחסוך עי"ז המחלוקות והמשא ומתן שבכל הדורות. והתשובה חוסר השלמות שבנו, ומצבינו וענינינו המשתנים בכל עת, באופן שאי אפשר להקיף בכתב כל פרטי הדינים וההלכות (והגזירות והתקנות) התלויים בהשתנות התנאים והזמנים, והר"ז בבחינת תשות כח כביכול אפי' למשה ר' לצפות כל חידושי ההלכה העתידות עד ר"ע שהיה גדול התנאים והדרשנים, אשר הגיע בכח השתדלותו מעם הארץ לרום המעלה. וגם צוין ר"ע כדוגמא, אשר בימיו חלו שנוים במצב האומה, חרבן, וגלות, והצריכה השעה תקנות, וחידושי הלכות, וזהו העיכוב וההכרח לקשור כתרים, כדי לתת מקום ואפשרות בתורה, לרמזים וכללים בי"ג מדות, ולגזור ולתקן. ונתישבה דעתו של משה רבי', כי עד כמה שיפליגו חידושי חידושיה של תורה ודיניה, הרי סוף סוף רק מכח תלמודו של משה רבינו הם מכוונים להלכה למשה מסיני. וכלפי צד הגנאי בחוסר שלמותינו ענה כביכול משה ר', כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? מחמת שמשתווה לו, כלומר כלום ראוים אנו לחסד הזה של השלמתנו ע"י תורה הנוכל להשיג השלימות? וכנגד זה ראויה התשובה "היה לך לעזרני" כלו' שעליכם להשתדל רק לעשות רצוני, (ודברו כלשון בנ"א). ובדרך אגב למדונו דין במורא רבו, שאף נתינת שלום לו, לא צריך ליתן באופן שנראה שגס לבו בו. ותלו אותו במשה ר' והקב"ה, כמו שרגילים ליחס דינים לקדמונים, כתקנת סמיכות גאולה לתפלה, לחזקיה. ונט"י וערובין, לשלמה.

ובפ"ר פי כך; בשעה שעלה למרום להשיג ענין התקשרות והתאחדות כל המציאות כולו ואיך העלול נקשר בעלתו, וזהו קושר כתרים. וענין אין שלום בעירך, למה לא הכינת לבך לנבואה רק הלכת אחר הצאן? והשיב כלום יש עבד, ר"ל, שלא כל המוכנים זוכים לה, רק ברצון ה'. וגם לא ידע דרכי ההכנה, וזהו כלום יש עבד שנותן שלום לרבו, כלומר שקופץ לדבר בלי רשות. וענין היה לך לעזרני, הוא, שאעפ"כ היה לך להבין.

כי אתה אבינו, בניך חטאו, ויצחק אמר וכי בניהם ולא בניך? (פט.)

רז"ל בהתבוננם בכתוב זה שלא הוזכר בו שם יצחק אבינו כרגיל, בנו ע"כ רעיונם מצד אחד לזרז על מעשים טובים אישיים מבלי לבטוח על זכות אבות. שהרי אבר' בעצמו לא חס על בנו ישמעאל כשסר מדרכו, וכן יעקב קצף על ראובן, שמעון ולוי, כשלא ישרו מעשיהם. ומאידך רמזו, שאם זכות אבות לא תוכל לעמוד לבנים, כי "הן בעבדיו לא יאמין", וכו' אבל ברית אבות הנרמזת ע"י מעשה עקידת יצחק ופשיטת צוארו, זה כן יעמוד, מפני שזו אינה תלויה לא במעשי אבות ולא במעשי הבנים, ואע"פ שאפשר לסנגר על מצבו ועל ימי חייו של אדם, כפי הדברים שהושמו במשל נאות בפי יצחק, אעפ"כ כל התהלה היא רק להקב"ה שהבטיחנו בברית ברצונו וחסדו, מבלי שתקדם כל זכות מצדנו עבור כך.

סיני שירדה שנאה לעכו"ם עליו, חורב שירדה חורבה לעכו"ם עליו, קדש שנתקדשו, פארן, שפרו ורבו עליו וכו'. (פח:)

אין כוונתם אלא לקשור ולתת בטוי למצבים רוחניים שנתחדשו בישראל אחר מתן תורה, לאמר; שעם היבדלות ישראל ופרידתם והתעלותם והתקדשותם מאוה"ע, נוצרה שנאה וריחוק ומלחמה הדדית, וההבדל, הוא רק בהדגש ובמשמעות.

בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצאת בת קול ואמרה להם מי גילה רז זה שמלאכי השרת משתמשים בו? (פח.)

ענין הרז, הינו מדת המלאכים המוטבעת בהם שעושים לא מתוך בחירה, וכך המקיים מצות לא מתוך נשמע, דהינו שיקול ובחירה, דומה לעושה מתוך שמוטבע בו הדבר כמלאכים. ומצד מה, הנו משובח במשמעתו המוחלטת. אבל מצד קבלת שכר, הכובש יצרו ועושה, שכרו יותר. וכפי שכתב הרמב"ם בח' פרקים.

שמעו כי נגידים, מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות אף דברי תורה יש בהם להמית ולהחיות. למיימנים בה סמא דחיי, למשמאילים, סמא דמותא. (פח.)

כלומר התורה עצמה ומצותיה בקיומם לשמם, נוחל לחיי העוה"ב והעוה"ז, ובקיומם שלא לשמם, אמנם ינחל עשר וכבוד, אבל זה עצמו הסמא דמותא-הנפשי והרוחני בשבילו. (ולפעמים מהווה אף סיבה לאבדנו גם מעוה"ז כאשר נכשל מחמת גדולה וכבוד שבא לו על ידה)

כל דבור שיצא מפי הקב"ה חזרו ישראל לאחוריהם י"ב מול והיו מלה"ש מדדין אותם (פ"ח)

מלבד מה שרצו לומר שאירעו להם מצבי רעד וחלחלה כמו שחלים על הנביא בעת נבואה ויותר מזה באותו מעמד נורא, רצו גם לרמוז על המרחק שהיה בין דעותיהם שמאחוריהם במצרים, לבין מה שנודע להם עתה, וקשה לתאר מהפיכה ותפיסה רוחנית כל כך מהר, אלמלא נעזרו כמדדה ע"י מלה"ש - כחות ההשגחה וההשראה הנבואית שזכו לה אז, שסייעו לאותו מעמד נורא.

בשעה שהקדימו ישראל ישראל נעשה לנשמע באו ס"ר מלה"ש וקשרו לכאו"א שני כתר', וכשחטאו פירקום וזכה משה ונטלם. (פח:)

ע"פ מאמרם שני מלאכים מלוים לאדם יצ"ט ויצה"ר שהם השכל והחומר, וע"פ מה שביאר הרמב"ם שנפש האדם בעצם אחת הוא, ובידו להשליט שכלו על טבע חמרו, שעי"ז, גם מלאך רע הופך לכח מסייע ומשלים לחברו, ונהיו כמלאכי מרום הפועלים על דרך השלמות המוטבעת בהם לשם שמים, לפי זה ישראל שקבלו עליהם מאז את הקדמת נעשה לנשמע (דהיינו את קיומה לאלתר עכ"פ מתוך האמנתה, אף בטרם הבנתה והשכלתה, שזהו הקדמת יראת חטא לחכמה), זכו להתעטר בשני כתרים, והם מעלת המדות והדעות, ע"י התעלותם וגלויי רצונם של כל אותם ששים רבוא אשר נשאם לבם, לקים בקרבם שתי השלמויות יחדיו, (שאם לא יקדים את הרגל המעשה ויר"ש, בקל יתגבר החומר והתאוה על השכל).

וכשחטאו בעגל פרעו עצמם במחשבה ובמעשה, ונפסדו גם דעותיהם עם מדותיהם. והתנצלו עדים ועטרת כבודם. ופרקו כתר מעלת שכלם ומדותם, כי גם דעתם ושכלם (המלאך הטוב) הפכו יחד עם חומרם למלאכי חבלה המשחיתים בדעות ומדות, ומסירים עטרת השלימות מישראל. אך משה ותלמידיו באי אהלי תורה, המה נשארים במעלתם הרמה. שהגיעו אליה. וע"כ זכה לקרון פניו. ולע"ל כשתמלא הארץ דעה, עתיד הקב"ה למול לבבנו ולהחזיר עטרות המדות והדעות, להיות מעשים טובים כטבע לנו כמלה"ש המוטבעים במעשיהם. וזהו ה"רז" בהקדמת "נעשה ונשמע" שזו דרך פעולת המלאכים שמוטבעים בפעולותיהם. וידוע הוא השימוש הרחב בפי חז"ל "למלאכי השרת", למושגים שונים. כמו שכינו כן לת"ח, "מאן מלה"ש, רבנן, שמילת מלאך משותף גם לשליח, ונביא. וקראו לשלטון השכל בתחום המדות והדעות ושחרורם מכבלי החומר, "כתרים". כמו שקראו למושג החירות לעבדים "עטרות", כמא', "מר"ה ועד יוה"כ עבדים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. וענין "מלאכי חבלה", יובן גם כן ממאמרם "חרות על הלחות", חרות מע"ז, חרות ממלאך המות, שהם התאות ויצה"ר.

בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, יצאה ב"ק ואמרה מי גילה לבני רז שמלה"ש משתמשים בו. גבורי כח עושי דברו לשמוע. (עושי לפני לשמוע) (פח:)

הקדמת נעשה לנשמע אינה רק בצווי המעשי כמשתמע מ"נעשה", אלא גם בתחום האמוני והעיוני בידיעתה, שבו צריך אדם מחמת קוצר דעתו להקדים ולהאמין באמונה, גם לפני שיגיע להשגת עומק העיון והידיעה, כמאמר הרמב"ם, שלולא כן, היו רוב בני אדם מתים ועדיין לא הגיעו לחצי העיון וההכרה. וזוהי גבורת הכח לעשות דברים, גם כשהשכל לא מחייבם, אלא בכח הרצון והאמונה בש"י. וכבר העלה בעל מנורת המאור ג' ביאורים לאגדה זו. (יעו"ש קמ"ג).

כל דבור שיצא מהקב"ה יצאה נשמתן, הוריד טל והחיה אותן וכו' חזרו לאחוריהם י"ב מיל (פח.)

כיון שמעמד הר סיני היה מעין מעמד נבואה לחלק רב מישראל, וע"כ אירעום מצבי רעד וחלחלה, (כמו שקורה לנביאים ממש וקרה לדניאל) אלמלא טל-אור השכל, שהש"י השפיע עליהם ונתן בהם חיות וכח עמידה, וחיזוק רצון, מליכנע ולשוב מקבלת עול תורה ומצותיה. (ואפשר שהיו כאלה, שאיסורי התורה היו קשים מאד עליהם, כמאמ' "בוכה למשפחותיו" על שהיו צריכים לפרוש מנשותיהם, וכל דבור היה נגד רוח גידולם והרגלם במצרים והיתה התרוצצות במחנה ישראל על כל דבור ואיסור חדש ששמעו).

ד"א נגידים, כל דבור שיצא מהקב"ה קושרים לו ב' כתרים וכו' (פח.)

כי כל מצוה בכוחה ותכליתה להשלים לאדם בדעות ומדות שהם שלמותו, וישראל שקבלו עליהם התורה בטרם ישמעו אותה, וידעו אם ביכלתם לקיימה, מצאו אח"כ נפשם מקושטים בשני כתרים ועדיים נפשיים - שני כחות עלאיים, האחד כח המדות הטובות וקיום המצות המעשי, והשני, הבנתם טעמם וסודם ודעות התורה, וכשחטאו בעגל ע"י רעיונות ודעות נפסדות ומחשבות מינות ואפיקורסות שהם מלאכי חבלה, נתפרקו עדיי כבודם והפסידו. וזכה משה ונטלם, כי בלטה יותר דמותו העילאית בזה שנשאר בניגוד לכל, מוכתר באותו עדיים, ומיוחד ברום מעלתו. כי מרוב נפילתם, גדל והורגש יותר התהום והפער שבינו לבינם.

בשעה שעלה משה למרום אמרו מלה"ש מה לילוד אשה בינינו. (פט.)

פי' בפ"ר כך: דע, שלמרום, ר"ל למעלת הנבואה בהר, כי "לא ירדה שכינה למטה ולא עלה משה למעלה" (סוכה). ורצה ר"י לרמוז שהתורה לא ניתנה אלא להיישיר את התחתונים: כי לא שייך צורך לעליונים בה וזהו שאמר, מה כתיב בה, להורות, שהעליונים אין צריכים תיקון. וענין "כל אחד מסר לו דבר" רומז, שדבקות התחתונים בעליונים, הוא באמצעות התורה. ותתקס"ט (ותתקע"ד) דורות, לאו דוקא. רק בא לציין שלא ניתנה קודם לכן עד משה. או אפשר שרומז לחיי מתושלח, שעל אף אריכות ימיו לא זכה לתורה שטרם הזדככו, וטרם עלה לרצון לפני ה' לתתה אז. וזהו ענין "אחוז בכסא הכבוד", ולימדנו בזה ד' עיקרים. שלנבואה, צריך הכנה. ורצון ה', ואמצעיים, ושהכל להשלמתנו אנו עכ"ל.

כל דיבור שיצא מפי ה' נתמלא העולם בשמים וכו' ודבור שני להיכן הלך הוציא ה' רוח ומעביר ראשון וכו'. (פט:)

ע"ד מה שפירש הרמב"ם "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", שהיה די במעט מצות כדי לזכות לעוה"ב, אלא כדי שבאיזה מצוה אחת שיזדמן לאדם לקיים אותה בשלמות, ולשם שמים, יוכל לנחול חיי העוה"ב, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, כדי לזמן להם הרבה אפשרויות לזכות בשלמות לחיי העוה"ב. ולפ"ז מובן שמדבור ראשון של הכרת מציאות ה', אנכי, די היה לעולם להתבשם ולאור באור פני מלך חיים באמיתת מציאותו ואלוקותו. אך מרוב טובו, העביר ראשון ראשון דהיינו צוה מצוה אחר מצוה, כדי לתת מקום והרבה אפשרויות והזדמנויות, אשר על ידם יוכלו לזכות לחיי העוה"ב.

ויתיצבו בתחתית ההר מלמד שכפה עליהם את ההר כגיגית וכו'. (פח:)

חלילה לחז"ל לשלול רעיון חופש הבחירה בקבלת התורה, ויסתרו את משמעות הכתוב ששאלם; אם שמע תשמעו, וענו נעשה ונשמע, מאהבה ומרצון. אלא זו מליצה על חוסר הברירה שהיו בה לפי מצבם אז, כשעמדו יותר מס' רבוא במדבר, מופקרים אך ורק לחסדי ה' ולנסיו, להגנתם ולקיומם, לפי מה שמתואר בכתובים על מוראו של אותו מעמד בקולות וברקים, אש וקול גדול מיוחד ומחריד, באופן שאין לצייר ולתאר אפשרות שיעלה על דעתם לחזור בהם, ממה שאמרו נעשה ונשמע, ויבחרו אחרת ממה שקבלו בבחירה גמורה. ואף שמצב שכזה נראה ככפיה, מכל מקום הבחירה המוחלטת קיימת היתה. וכל אותו תהליך היה לטובתם של ישראל כדי לסייעם ולשכנעם בהחלט, בדרך ובטוב שבחרו. (וקצת ראיה לביאור זה, ממה שדרשהו במדרש בפנים אחרות לשבח; "מלמד שנעקר ההר ממקומו ועבד להון כעין גניתא" (חופה). (ואפשר עוד שכוונתם בכפיית הר, לרמוז שקבלתם את התורה, היתה מיראת העונש ותקות שכר, באשר חייהם במדבר היו תלוים בנס ובחסד. ולפ"ז מובן הצורך בברית שניה בערבות מואב, שאז כבר לא היו כאנוסין לקבלה מאימת המדבר).

ועי' בעיון יעקב על תמיהת כל המפרשים בזה ואיך מתישב כפיה עם רצון. ולזה יאות תירוץ הרמב"ם בהלכות גרושין. וענין אמרם מכאן מודעא רבא לאוריתא הוא, שישנה התנצלות מה, אם חוטאים ולא מצליחים לעמוד בברית ה', פרט לאחר שקבלוה מחדש בימי אחשורוש (מרצון חפשי מבלי שכנועים ואילוצים.)

בשעה שעלה משה למרום אמרו מלה"ש מה לילוד אשה בינינו. מה אנוש וכו', מיד הודו וכו' ואף מלה"מ מסר לו דבר. (פח:)

בדברי דוד הובע הרעיון הזה, איך האדם מצד חומרו בלתי ראוי לגדולה הזו שתנתן לו תורה מהש"י להשכילו בדעה ובחכמה, אלמלא השכל שהוחן בו, אשר על ידו יכול להגיע להדמות למעלת המלאכים להכרת בוראו, כי אך לתכלית זו נברא בדעה ובבינה. ובעבור הרכב החומר בו עם השכל, נצטווה בתורה ומצות, וזהו ענין "אחוז בכסא הכבוד". שכסא כבודו, היא תורתו והשכלת עולמו ("כסא כבוד, השמים כסאי") אשר מתוך התבוננות בענין מצותיה של תורה ובטבע הבריאה (של אדם) יתברר, שרק הוא זקוק לתורה כדי לתקן על ידה את חסרונותיו, כי מלה"ש אינם זקוקים לכך באשר הם מוטבעים ללא חסרון. ואם כי סודותיה ועניניה שהם הכרת כסא כבודו גבוהים ורחוקים מהשגת רוב המון בני אדם, וזוהי טענה ניצחת וצודקת השורפת (כהבל פה), יש להשיב שגופי המצוה, כלל העם יכולים לקיימם, שע"ז נאמר "לא נפלאת היא ממך". אבל עומק ההשגות הרמות הרמוזות בה, הם רק לשרידים אשר ה' קורא, יחידי סגולה חכמי התורה, אשר משעבדים ונותנים כל הכוחות והיצרים לתכלית השגה זו, כל אחו"א לפי כחו. וזהו ענין כל אחד נעשה לו אוהב, ומסר לו דבר, (מתנה - נחליאל) כי אף מלה"מ, שהוא שטן, והוא יצ"ר, נמסר למשה (ולכיצ"ב). וע"י התורה ומושגיה אפשר לאדם להגיע למעלות והשגות עליונות להיות כרע ואוהב להם, כמשה שנתעלה והגיע בשלמותו להם, וגדל כחו בתפלתו להוכיח, שאין הקטרת מחייה או ממיתה, אלא החטא והמינות שהוא יצה"ר הוא הממית (כי אין מציאות רע בעולם מצד עצמו). ובכל דבר שקלקל האדם, בו תלויה רפואתו ותקנתו.

בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים רבוא וקשרו לכל או"א שני כתרים. אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע (פח)

כי בלי הקדמת הנעשה לנשמע אין מקום אלא לכתר אחד בלבד. כי אז האדם עושה מתוך רצונו והסכמת דעתו. מה שאין כן אם תחלה הוא עושה לפני הנשמע, הרי יש לו כתר ושכר על עצם המשמעת, ואח"כ שכר על עצם הרצון. וכל כך קשרו חז"ל כתרים ושבחים להקדמת נעשה לנשמע, מפני שזה יסוד קיומה של תורה תחלה בישראל, מתוך משמעת קבלה ומסורת, ואח"כ מגיעים להבנה ידיעה והכרה. ואף זה רק מתי מעט מגיעים והם השרידים אשר ה' קורא.

כל דבור ודבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות שנ' ה' יתן אומר המשרות צבא רב (פח)

אפע"פ שפשט האגדה מכוון כנגד שבעים אומות (צבא רב), ענינו בעיקר כנגד שבעים נפש יורדי מצרים דהינו שדברי ה' לישראל, היו מובנים לכל הדרגות והכתות בישראל, כל אחד לפי כחו ולפי הבנתו, וכך לפי זה הוא מאמר חז"ל, שבעים פנים לתורה.

לעתיד לבא אומר הקב"ה לאב' בניך חטאו, אומ' ימחו על קדושת שמך וכן ליעקב. (אך) יצחק או' בני ולא בניך, (ועושה חשבון שנות חיי אדם עד תריסר ופלגא ואו') אם אתה סובל כולם טוב. ואם לאו פלגא עלי. ואי לאו הא קריבית נפשי קמך. מיד פתחו ואמ' כי אתה אבינו ומחוי להו כלפי ה' ואו', אתה ה' אבינו (צ)

כל הדרשה בנויה היא על כך שבפסוק הזה לא נזכר שמו של יצחק, ועל כן מצא הדורש לדרוש שכביכול אבר' אבי', לכבוד קדושת שמו יתב' מוותר על בניו, שכן מצינו שגירש את ישמעאל מביתו עקב תרבות רעה. וכן מצינו שיעקב מארר את בניו שלא תאמו את דרכו ורצונו. ומאידך, לעומתם יצחק קירב הרבה לעשו על אף רשעו, ועל כן כביכול גילה מידת רחמנות יותר מכל אב, אך אעפ"כ, מטרת הדורש לומר, שעל אף כל הלימוד זכות שיכול להיות בעולם, אין עומד לישראל אלא חסדו של האב העיקרי אב העולם, כי אתה אבינו גואלנו מעולם שמך.

ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל אלא שזכותו גרמה לו (צ)

כלומר שראוי היה מצד גזרת ה' שצריכה להתקיים על כל פנים. אבל מצד עצמו לא היה חייב לגלות, ועל כן זכותו גרמה שירד בכבוד.


אין השכינה שורה אלא על חכם גבור עשיר ובעל קומה (צה)

כבר האירו עינינו חז"ל והרמב"ם גדרי חכם גבור ועשיר, בכובש יצרו ושמח בחלקו, שאין זה על גבורת וקומת הגוף אלא על קומת המעלה. כמו שאמ' (בנדה כ"ד) אבא שאול ור' טרפון ארוך בדורו היה, וכן משה שתואר כבעל קומת י' אמות אצל המשכן, זה משל. כי לא יתכן שהיה בעל מום כתורן מוזר ומשונה בגובהו ומדתו. שא"כ מדוע לא תירצו לקושיא קרי ליה ילד וקרי ליה נער, שילד הוא בגילו ונער בקומתו? כי כבר מילדותו היה צריך להיות שונה. ועוד לפי מה שהסביר הרמב"ם במו"נ וצמצם את קומתו של עוג לכדי שש אמות,( 3 מטר), לא יתכן שתהיה קומת משה רבי' יותר משל עוג. ועוד בתפלת חנה נאמר "ונתת לאמתך זרע אנשים, וביארו חז"ל גבר בגוברין, לא אריך, ולא גוף, הרי אין הגובה מעלה כלל, ובפרט שאמרו "ששקול כמשה ואהרן". אלא אין ספק שנתכוונו על קומה רוחנית. כמו גבור ועשיר אשר אינם גבורת גוף ועושר ממון שאין להתהלל בהם. [ועוד יקשה לפי התופסים את המלים, איך היה גבור? הלא תורה מתשת כחו של אדם?] אלא אין ספק שהכוונה על גבורה רוחנית במדות ובמעלות ועל עושר רוחני בנפש.

ומה שחז"ל מדדו ודייקו "ויפרוש את האוהל", שהיה גבוה עשר, אין כוונתם אלא לרמוז על גובה קומתו הרוחנית אלא שדרכם למדוד לאמוד את מדות הגובה הרוחני במדות הגובה החמרי. לומר, שהיה מעל כל סדנטרת אנושי.


החושד בכשרים לוקה בגופו שנ' והן לא יאמינו לי, הבא נא ידך בחיקך (צז)

אף שבדין שאל מה יעשה אם לא יאמינו, כדי שיאמינו, אפע"פ כיון שסגנון דבורו היה דרך חשד והנחה שלא יאמינו, והם הלא בני מאמינים, על כן חוץ מזה שנכתב עליהם "ויאמן העם ויאמינו בה'", ועל משה ההיפך - "יען לא האמנתם בי", בא המופת לו ע"י לקיון בגופו. ללמדנו, שברית צריכה להיות כרותה ללשונו שלאדם. שיהא מאד זהיר בלשונו ובסגנון דבורו, כי אפי' אדון הנביאים לא פלט ממנה.

גדולה חכמה שנאמרה ביריעות עליונות וכל הנשים אשר נשא לבן. (שטוו מעל גבי העזים) יותר ממה שנאמר בתחתונות, וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. (צז)

החכמה הגדולה שנשאן לבן, הוא לידע לטוות את הצמר מעל גבן של העזים בעודן חיים, לפני שנגזזו בעוד הצמר חי וישר, ולפני שנתערבב ונסתבך זה בזה, ונראה שבחכמתם ידעו לתולשו מבלי לגרום לצער בעלי חיים.


אמ' רבנן לריב"ל אתו דרדקי לבי מדרשא ואמרו מילי דאפי' בימי יהושע לא איתמר כוותיהו. אלף בית, אלף בינה. ג' ד', גמול דלים. וכו' (קד)

גודל חריפותם, הוא זה שידעו לדרוש מילי מעלייתא על האותיות וסמיכותם. והוא הדין אם היה להם סדר אחר וצורה אחרת, שהיו יודעים למצוא לכך ענין ורעיון לדרוש ולתלות בכך.

מנין ללשון נוטריקון מן התורה שנ' אב המון, ר"י אמר אנכי, אנא נפשי כתבית יהבית, אמירה נעימה כתיבה יהיבה, כי ירט וכו' (קה)

כוונתם, שבלשון התורה מקופל לעתים ומרומז במילה אחת תוכן הענין וסודו. כשם אברהם, שאומר, שהוא אב להמון. ואנכי מלת גוף מורחבת, ממלת - אני הרומזת על ישות ועל התגלות ה' מיוחדת במתן תורה, מה שכינו חז"ל ואמרו קרע ה' ז' רקיעים ואמר להם, בינו בעליונים ובינו בתחתונים ודעו שאין זולתי. וכן מובע במלת גוף זו, יחס של חיבה ואהבת נתינה.

וכן "ירט שהיא מלה נדירה מצאו לדרוש מראשי אותיותיה את האמור בענינה, יראה ממה שראתה ונטתה. והכלל הוא, שרק במסגרת התוכן והענין יכולים אנחנו לדרוש ממלות הנוטריקון, ותו לא.

מפני מה מתים בניו ובנותיו של אדם כשהם קטנים מפני שלא בכה והתאבל על אדם כשר, שכל המתאבל על אדם כשר מוחלים לו על כל עונותיו (קה)

כל כך ביקשו חז"ל שיתעורר יצטער ויתרגש ויבכה אדם על סילוקו של כל אדם כשר מן העולם עד כדי שתלו את מותם של קטנים בעוון זה, כדי לירוא מעונש של מדה כנגד מדה, כי הקטנים עדיין הם נקיים מחטא ועוון, כמו אדם כשר.

ומתוך שגדולה היא ורבה השפעת הבכי והאבילות על אדם כשר, על נפשו מדותיו ומעשיו של הבוכה עד כדי שישוב וישנה מעשיו, על כן מוחלים לו על כל עונותיו. ועל כן אמרו שכל המוריד דמעות על אדם כשר הקב"ה סופרן ומניחן בבית גנזיו, כי כל דמעה מתקנת נקודה מסוימת באישיותו, ולכן דבר זה גנוז וקים, ולעומתו המתעצל, ראוי לקברו בחייו, כי הוא כמת בחייו לא חלי ולא מרגיש.

המקרע בגדיו ומשבר כליו ומפזר מעותיו בחמתו, יהא בעינך כאילו עע"ז, שכך אומנותו של יצה"ר היום אומר לו עשה כך עד שאו' לו עבוד ע"ז (קה)

את ההגיון שבדבר, הסבירו בעצמם באמרם שיהא בעיניך כאילו. וזאת מחמת שעלול להגיע לכך, כי מי שאין מעצור לרוחו ומגיע בכעסו עד כדי עשיית מעשים שהם נגד שכלו ותועלתו ולא יעצור וישלוט ברוחו מלהשחית יגיעו וכלי חמדתו. הרי זה חסר דעת ויציבות נפשית. והוא עלול בקלות דעת ובסיבת דבר קל, לילך שולל אחרי דמיון כוזב ותאוה, אף לעבוד ע"ז, למרות שכלו ואמונתו הקודמת. ויש לשים לב היאך קשרו חז"ל בין חטא של כעס שהוא חטא במדות, לבין חטא של ע"ז שהוא חטא בדעות ובאמונות, לומר לך, שחטא עבודה זרה יסודו בחסרון דעת ואי שלטון השכל, כמו הכועס ומודרך ע"י חמתו ורגשותיו ולא ע"י שכלו. ועל כן אם שכלו נשלט ע"י חומרו ויצרו, הרי יצרו יאמר לו מחר עבוד ע"ז, בקל יבא לידי כך.

מנין לדם שהוא אדום שנ' ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם. (קה)

אין השאלה מנין, לעצם צבעו שהרי זה ניכר אלא כפי שפרש"י לענין מראות דמים שבאי אלו הלכות, שדינם שיהיה להם מראה אדום, שלא יעלה על הדעת שכל נוזל (פלסמה) שנוזל מעורקי הגוף נקרא דם, על כן אמרו שצריך שיהיה לכך מראה דם.


מניין למילה שהיא באותו מקום שנא' וערלתם ערלתו, דבר שעושה פרי. (קח)

לא שהיה ספק כל שהוא, שמילה היא רק באותו מקום. ועוד שנא' "וערל זכר" באבר הזכרות. אלא הכוונה, מנין נוכל למצוא ראיה אפי' ממלת ערלה עצמה? וע"ז אמר, שערלה, במקום שעושה פרי.

אתרוג צנון וביצה, אלמלא קליפתן החיצונה אינם יוצאים מבני מעים (קח)

כוונתם, שהקב"ה ברא בהם את תקנתם ואיזונם, שקליפתם החיצונה שהיא טובה ונוחה לעיכול, תתגבר ותמנע עצירות, אשר הפנימי שלהם גורם.

אמר שמואל טובה טיפת צונן שחרית ורחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית, מכל קלורין שבעולם (קט)

רחיצת העינים בצונן, מרעננת את העינים ופותחת את נימי הדם שנסגרו ונרדמו. וכמוכן רחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית אחר לכלוכם וזיעתם משך כל היום, נוסף על זה שמסירים סרחונם ומרגיעים אותם, הם גם מרככים את מיתרי ושרירי הרגלים שנתעייפו.

כל המתעצל בהספדו של חכם ראוי לקברו בחייו וכו' שנ' "ויקברו אותו בהר געש", מלמד שרגש עליהם הר להרגן. (קה:)

כי הוא נעדר הרגש וחוש השכל לחוש ולהרגיש אבידת החכם, כ"ש אם הוא אדיש בזדון להעדר הצדיק ולערכו, איש חסר דעת ורגש כזה, הרי הוא כמת הראוי לקברו.

שמואל וקרנא הוו יתבי אגודא דנהר מלכא חזו למים דדלו ועכירי. אמר גברא רבא דאתי ממערבא חייש במיעיה. (קח)

כבר פי' רבינו חננאל וז"ל, הוה שמיע ליה לשמואל דגברא רבא אתי ממערבא בההוא יומא. וכיון דהזא למיא דעכירי, אמר בדעתו אי אפשר דלא שתי מיניהו והוה בריר להו דכל מאן דשתי מהנהו מיא בעידן דעכרי חייש במיעיה. כלומר, שידע שמואל מראש את מבואו של רב ויצא לקראתו לשפת הנהר, וכשראה שהמים עכורים באושים ודלוחים, שפט בדעתו שרב, חלה במיעיו, כי הניח בודאי שמתוך הכרח השתמש ושתה מאותם מים האורח, ובודאי קלקלו לבני מעיו, והביעו זאת בדרך משל וחידה שכאילו רגש הנהר לכב' גברא רבא, כדרך השימוש בכתוב "נהרות ימחאו כף לפני ה' כי בא". הנה למדנו מדברי ר"ח אשר היה קרוב לדורות התנאים והאמוראים היאך היא באמת כוונת חז"ל באגדותיהם, ודון מינה לכיצ"ב. וכן מובא בענף יוסף בשם רב האי גאון. וגם ביאר, דמאי דאוכליה מידי דמשלשיל, לא איכוין לצעוריה, אלא לאסוייה. והוא לא ידע ולטיה לשמואל, וקללת חנם באה.

יד לעין, לחטם, לפה, לאזן, לחסודה (פצע) לאמה, לפי הטבעת, לגיגית, תקצץ. יד מסמא יד מחרשת, יד מעלה פוליפוס, תניא ר' נתן אומר בת חורין היא ומקפדת עד שירחוץ ג"פ. פוך (כחול) מעביר את בת מלך ומפסיק הדמעה, (קט.)

פרש"י והמאירי; בת חורין, היא רוח השורה על הידיים וזה מובן ע"פ הרפואה והטבע, שהידים שעסקניות, כל (רוחות) הזהומים נתפסות בהם. והם מעבירות ומדביקות, כי כל דבר שנאכל ונשתה, ואף האויר שננשום, מעורבים בו גם רעלים וחידקיים ארסים, והטביע הבורא בגוף כח ויכולת לדחות לאותם חמרים ארסיים מגופנו, ע"י הפרשות השתן והזיעה, שהם ארס ורעל לגוף האדם עצמו, וכ"ש לזולתו, ובפרט לאברים הרגישים והמעבירים לפנים הגוף, כעינים, חוטם, וחסודה (פצע). והואיל והיד משמשנית ועסקנית, היא מלאה חידקים וזהומים ומעבירתם, וחידקי זיעה שבה, סברו חז"ל שמקלקלים את היין התוסס, וע"כ לשמירת בריאות האדם והשגת הזהירות בדבר שאינו ניכר ומורגש לעין, הזהירו על נט"י יפה ג"פ בשחרית ע"י שפשוף, שאז אפי' הרשלן שלא משפשפם ורוחצם כראוי, תעלה עכ"פ רחיצה ונקיות ע"י ג"פ. וכך כתב המאירי; שדרך אזהרה אמרו על רוח רעה השורה בהן שמקפדת עד ג' פעמים, ומחמת חוזק היזקה קראו לה בת חורין ובת מלך (כמו הררי אל), או מחמת שממשמשת ללא סייג וניזקה בטוח. או כיון שהיא אחת מסיבות החולי והמות שהוא בן חורין, ושולט בכל (כמלך). או שענין חורין זו כמו חורים דהיינו שהזיעה באה מחורי הגוף, וכדמוכח מהעצה הרפואית "פוך מעביר בת מלך, שאם כבר ניזק, אבקת הכחול תחליש את ארס הזיעה והחידקים, ורפא לו. אבל ר' חננאל פי', בת חורין ובת מלך, רק על רוח רעה השורה על העין. ונראה שלא גריס עד שירחוץ ידיו, אלא עד שירחוץ ג"פ. שכך ג"כ היא גירסת הרי"ף והרמב"ם. ועל כל פנים מסמיכות ענין בת חורין לכל נזקי נגיעות היד, למדנו שכוונת חז"ל ברוח רעה היא על זוהמת היד לזיהומים שהיא גורמת, פרט ליד לאמה שהכוונה היא לענין גרוים והרהור עבירה. (וכך שגורה היתה בפי' אבותינו עד ימינו רחיצת ידים של שחרית (אצל יהודי תימן) רחיצת הזוהמא.)


אמר ר' טרפון, אקפח את בני, שאם יבואו לידי (ספרי מינים) שאני אשרוף אותם ואת האזכרות שבהם, (כי הם מכירים וכופרים) (קט"ז)

ע"פ מאמרם במדרש רבה (מקץ צ"א י"ב) בשעה שהיה אדם או' לפני ר"ט דבר מתוקן היה או' כפתור ופרח, וכשהיה אדם או' דבר של בטלה היה אומר לא ירד בני עמכם", כלו' שאין דעתו ובינתו מסכמת לדברים (כמו שיעקב לא הסכים שירד בנו), לפי זה נוכל לומר שנתכוון במלת אקפח את בני, על בינתו עצמו, כאו' אקפח את תבונתי ושכלי אם אעבור לדעה בטלה שכזו. (כי קשה לומר שקלל או נשבע כדרך הנשים).

מימי לא קראתי לאשתי אשתי אלא ביתי ולשורי שדי (קי"ח:)

כוונתו שהשכיל לקרוא לה בשם המבטא את עיקר תפקידה ושמם יהיה לפי מטרת הדבר, כדי שרק התכלית תהיה לנגד עיניו ולא ישגה באמצעיה. כי אשתי, מורה על עניני אישות ותאוה, וכן שורי, על כבושי וקניני. אבל ביתי, היא התכלית ההכרחית לבנין בית ומצות קיום המין, וגם היא עיקר הבית ממש, וכן לשורי שדי, ע"ש המטרה שהיא קיומו היום יומי. וזאת כדי לזרז לה ולעצמו ולאחרים בתפקיד האשה להקמת ביתו וחינוכו, שהיא כחומה והגנה לו כבית שמגין על יושביו. וכן לשורי שדי, כדי שלא תהיה המטרה לגידול בשר.

א"ל קיסר לר"י, תבשיל שבת ריחו נודף, א"ל תבלין יש לנו ושבת שמו, תן לי, (אמר לו) כל המשמר שבת מועיל לו. (קי"ח)

טענת הקיסר היתה, שמאכל שבת גם שאינו טרי, ריחו נודף ומיוחד. וע"ז ענה לו, תבלין יש לנו מיוחדים לשבת ועל כן מאכלים של שבת דוקא, יש להם טעם טוב מיוחד, וע"ז טען הקיסר, תן לי מזה ואווכח אם יש בהם סגולה מיוחדת. ור"י השיבו שבעצם המאכל, אין שום סגולה וענין מיוחד ממאכל של חול אך יערב מאד לשומרי שבת, מפני מנוחת הנפש והרחבת הדעת בעונג שבת. (כמאמ' חז"ל דאית בה נשמה יתירה. וכפרש"י שמתוך מנוחת הנפש יש לו דעה רחבה לאכול, ולשתות הרבה ואינו דואג, כי ידוע, שהדאגה וטרדת המחשבה תטול את התאבון ותקהה רגש הטעם וההנאה, ומזה השפעה על הנפש והמחשבה.

כל המענג השבת נותנין לו נחלה בלא מצרים ומשאלות לבו, וניצל משעבוד מלכיות. והמקיים שלש סעודות ניצול משלש פורעניות, מחבלו של משיח, מדינה של גיהנם, וממלחמת גוג ומגוג, (קיח).

כל זה מפני שע"י ענוג שבת נקנית לו תחלה מדת הבטחון והאמונה בש"י, אשר הם עצמם ערך עצום ואוצר רב, שבזכותן יזכה אדם לכל. וינצל מכל מיני פורעניות ומכשולים שבעולם.

כל המשמר שבת כהלכתו אפי' עע"ז כאנוש (שנשתקעו בה ונשכחה האמונה מהם) מוחלין לו. (קיח)

כי בעצם מעשה זה ששמר שבת מתוך הכרה, כבר האמין בש"י, מחדש בראשית. וכפר בע"ז, וע"כ נמחל לו. וכתב המהרש"א שנקטו כאנוש, מפני שהוא התחיל בע"ז מתוך טעות, כש"כ הרמב"ם בהל ע"ז. וטעמי השבת ורעיונותיו, יחזירוהו מטעותו, וימחל לו.

פסיעה גסה נוטלת מת"ק ממאור עיניו של אדם ומהדר לה בקידישא דבי שימשי (קיח)

פירוש, בעונג שבת ביין ובשר של סעודת ליל שבת, מוחזרים לאדם הכוחות שנשחקו ושאיבד בחול.

אלמלא שמרו שבת ראשונה אין כל אומה ולשון שולטת בהם, ואלמלא משמרים שתי שבתות מיד נגאלים (קיח)

אין הכוונה ראשנה להוציא שאחריה, אלא אלמלא שמרו משבת ראשנה אז היה נחרת ונשרש בהם כח האמונה כפי' שראוי שיהיה, וכך היה נשאר מצבם תמיד לעולם, שאלו נתגלה שלמות כללית מראש בישראל, בודאי שהיה זה נמשך בהם ובזרעם והיה מצבם ומעלתם הרבה יותר טוב ממה שזכו, לפי רום מעלתם. ואז עקב דבקותם בש"י לא היתה יכולה יד אוה"ע לשלוט בהם. וכענין זה הוא מאמרם השני אם ישמרו שתי שבתות מיד נגאלין, דהינו אם יורגלו פעמים, כך יוכלו להמשיך לשמור כל שבתותי. ודומה לזה ג"כ אלמלא נשתברו לוחות הראשונות אין כל אומה ולשון שולטת בהם, שענינו, אלמלא לא חטאו כלל בעגל והיו מצבם הרוחני מתפתח מתחלה אחרת, בודאי שאף מצבם הלאומי היה אחר.

הקורא הלל בכל יום הר"ז מחרף ומגדף (קיח)

כי חוץ ממה שנראה האומר הלל שלא בעתו ובלא שום סיבה כלועג ומתלוצץ, הרי אמירתו אח"כ בעתו, היא דבר שאין בו ערך וחויה בשבילו, מרוב הרגל ואדישות. (וכמובן שמדובר בדרך קריאה כקריאת הלל בלי שנוי).

מצוה להתפלל עם דמדומי חמה (קיח)

כל זה רק מטעם התעוררות, כי עת זריחתה ושקיעתה של חמה מעוררת התפעלות, ומסייעת לכוונת הלב והמחשבה בתפלה, מתוך; מה רבו מעשיך ה', ושכל היקום, עבדיו משרתיו עושי רצונו.

יהא חלקי ממתים בחולי מעיים, דרובן של צדיקים מתים מחולי מעיים. (קיח)

כי חולי מעיים אינו משבש את ההכרה ואינו מונע מעבודת ה', שאין לך בזיון לאדם מחולי המאבד שפיות דעתו. וצדיקים שהם ת"ח רגישים לחולי מעיים, ולוקים בו מרוב ישיבה בתלמוד תורה וממיעוט תזונה, עמול, ותנועה. ועוד יש בו מירוק גופן וניקוי מראש, כך שלא יתבזו בסרחונם בקבורתם, ולא תשלוט בהם רמה רבה בקבר, כי כבר נצטמק גופם ובשרם בחולי.

יהא חלקי ממתים בדרך מצוה. (קיח)

כי בנפלו על מזבח קיום מצוה, יש בכך נחמה, אבל על דבר של בטלה, אין לך צער ודאבון גדול מזה.

יהא חלקי מאוכלי ג' סעודות, בשבת, מאומרי הלל בכל יום, ממתפללים עם דמדומי חמה (קיח)

כתב המהרש"א, שכל הני יהא חלקי דנקט, משום דהני מילי, לא חשיבי בעיני העולם לדקדק בהם. וכדי לזרז עצמו ואת הבריות עליהם אמר כן, כיון שמתרשלים בסעודה שלישית ובפסוקי דזמרה ובזמן מנחה. וזה שותיקין הקפידו להתפלל עם הנץ החמה (זריחה) ולא הקפידו להתפלל עם דמדומי חמה, (שקיעה), מפני שהתעוררות האדם והתפעלותו מעת הזריחה היא יותר, שניכר בה התחדשות היצירה והבריאה.

יהא חלקי ממי שחושדים אותו ואין בו. (קיח)

ודאי שמי שאינו נחשד כלל, עדיף, אבל זה נמנע במי שנכנס ויוצא ופועל למען הצבור. ועל כן עדיפותיה של מי שמעורה בעם ומבוקר ונחשד ואין בו, היא יותר. ממי שחי לעצמו בארבע אמותיו.

כל האומר ויכולו בע"ש כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשי בראשית (שהדבור כמעשה שנ' בדבר ה' וכו'). (קיט)

זה יובן ע"פ מאמרם, כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, שנ' כל הנברא בשמי ולכבודי בראתיו ומהו כבודו, שיכירו ברואיו את גדולתו, שברא וחידש יש מאין. נמצא המאמין ומפרסם את הבורא באמירתו ויכולו, משלים לכוונת היוצר לתכלית הבריאה שלה נבראה. ונמצא עי"ז כאלו

הוא שותף להש"י במעשי בראשית, כיון שעל ידו הושלם והושג חלק מתכלית הבריאה שהיא כבודו ית', ע"י הכרתו והודאתו בבורא העולם ומחדשו, שבאה לידי בטוי באמירת ויכולו, שענינה, בריאת וחדוש העולם שהיא יסוד לתורה ולדעותיה האמיתיות שהם שלמות האדם ותכליתו. ולפי מה שביאר הר"מ במורה, דחידוש העולם או קדמותו לא נתבררו במופת, וכתובי התורה ניתן לבראם ככתובי ההגשמה, וכיון שהדבר שקול נסמוך על הכתוב ונאמין ע"פ המסורת. ועל כן כיון שכל דבר שלא נתברר במופת יתחזק רק ברוב ההסכמה עליו, לפיכך כל האומר ויכולו מסכים ומעיד בפרסום רב על אמונת החידוש, וכאילו נעשה שותף, על ידי אימות אותו המעשה. שהמסכים בדעתו לענין מסוים, נעשה כאילו שותף במעשה.

כל המתפלל בע"ש ואו' ויכולו, שני מלה"ש מלוין לו ומניחין ידיהם על ראשו וא"ל וסר עונך. (קי"ט)

ע"פ ביאורם ורעיונם לכת' "כי מלאכיו יצוה לך לשמרך" - אלו מצות ומע"ט שהם הם המלאכים המלווים לו לאדם, יתבאר, ששני מלה"ש, הם זכור ושמור, זכרונות האמונה הכלולות בזכור - כגון האמונה בבורא העולם וחדושו ויצ"מ ומתן תורה, וכן שמירת שבת וקיומה למטרתה ולתכליתה הכלולים בשמור - במצות עשה של שביתה ובמצות ל"ת של מלאכה. שכיון שקיבל אדם עליו שמירת שבת, והעיד בתפלתו באמירת ויכולו על בריאת העולם ומחדשו, הרי נתאמתו ונתחזקו בראשו יסודות הדת והאמונה, ומתרבים זכויותיו ונמחקים (נמחלים) עונותיו ותעיותיו, כענין אמרם; "המשמר שבת כהלכתו אפי' עע"ז כאנוש מוחלים לו", שמששימר שבת כהלכתה וקיבל עליו את עניני אמונתה ורעיונה, הרי שב כבר. ויד מלאכי מצות ה' שהונחה בראשו, תלויהו ותטהר מחשבותיו ותזכך דעותיו. ואפשר ג"כ לפרש כרגיל, ששני מלה"ש הם שני יצריו וכוחותיו (אשר מצד השכל והוא היצ"ט, והתאותני שמצד חמרו והוא היצ"ר) המלוים לו תמיד, שע"י שמירת שבת מצותיה ודעותיה, יתאלפו לפ"ז בהכרח שני יצריו, טבעיו מדותיו ודעותיו, ויטביעו חותמם על אפיו ואישיותו, ועי"ז יוכשרו מעשיו, ואז יוסרו עונותיו, ויתכפר חטאתיו. וכך פי' בעל העקידה ועיי' מו"נ ב' ו' ומנורת המאור קמ"ד. (ובדרך מליצית אפשר לפ', שהמעיד ואו' ויכולו שה' ברא וחידש, ניצל מחטא של "אם לא יגיד ונשא עונו", וזהו וסר עונך). וכן פי' בספ"ר ששני מלאכים, שני יצרים שבו, שכאשר או' ויכולו מודה ביחוד הש"י וחידוש העולם ואז כחותיו יתישרו לעבודת הש"י.

שני מלה"ש מלוים לאדם מביהכנ"ס טוב ורע, וכשימצא נר דולק ושולחן ערוך, מלאך טוב או' יה"ר שכך יהיה ואם לאו מלאך רע או' יה"ר להיפך (קי"ט)

הרגלים טובים או רעים בדעות ומדות, הבאים לאדם מכח השכל והחמר, הם שני המלאכים המלוים לו תמיד. ואורח שירגיל לעצמו, הוא יהיה לו לטבע שני, כך, שאם יזדרז ויורגל לכבד שבת ולענגה, כמצות התורה, אזי גם כחותיו, הטבעים החמריים יערב להם וייטב בעינם, ויכנע וישלים היצ"ר לסדרי היצ"ט. ואף יסייעו ויעוררו ע"כ לעתיד, וימצא עזר וסייעתא דשמיא בכך, וזהו עניית אמן, כי ע"י חיזוק האמונה יוסרו עקשות הלב והרהורי כפירה. ולהיפך, אם יתרשל בזה, יורגל ויושקע ברפיון ידיו ורוחו וברשלנותו, ויקשה לו לשנות את מצבו גם כשיחפוץ שכלו ויצה"ט להשתנות ולהתנער מהרגליו הרעים, כי נטבעו בו, וע"צ העונש גם לא ימצא ס"ד, ולא ישיג האמצעים הדרושים והמסייעים לכך. ועי' בענף יוסף ובמנורת המאור קמ"ד שאמ' שחז"ל כינו את הדעת והשכל שבאדם בשם "מלאך טוב", ואת המדמה המתאוה שבו, בשם "יצה"ר".

כל העונה אמן יהש"ר בכל כחו קורעין לו גז"ד, אפי' יש בו שמץ ע"ז. ופותחין לו שערי ג"ע. מאי אמן, אל מלך נאמן. (קי"ט)

ענין עניית אמן, הוא קבלת האמונה וציורה בדעת האדם, עד שתהיה להכרתו האישית וכפי שפירשו בעצמם, מאי אמן; אל מלך נאמן, אל, המורה על אלהותו ומציאותו. מלך, על השגחתו והנהגתו לעולם. נאמן, לשלם שכר ועונש. ובכל כחו שאמרו היינו כח כוונת הלב ועיונו. ונתכוונו להדגיש, שערך האמונה עולה על ערך המעשה, כי בחוסר אמונה, ריק הוא מעשה המצוה. אבל אם יש אמונה עמוקה (שהבטוי לה עניית אמן בכוונה), גם אם יכשל במעשה עבירה ואף בהרהור ושמץ ע"ז, יש תקוה וסכוי שישוב וימחל לו ויזכה לעוה"ב, שהמאור שנחקק בנפשו בענייתו ואמונתו, מצילו ומשמרו לבל יטבע בחטא וכפירה, וקרוב הוא לתשובה וכפרה, ואף אם יש גזר דין, שמתחייב לו מצד כלל מצבו, נקרע. ולפ"ז יובן מאמרם בתנחומא, כל העונה אמן בעוה"ז, זוכה ועונה אמן בעוה"ב. ואמרו שכל מי שדואג ומחשבתו שקועה למצוא פשר דבר ודואג על קוצר המשיג ועומק המושג, ומצפה לעת הסרת המסך המבדיל בינו לש"י, יזכה פעם שיפתחו לו שערי ג"ע.

ובזה מבואר מאמרם (על צד המוחש והדימוי), "גדול העונה יותר מן המברך, שהרי גלורין מתגרין וגבורים נוצחין". והכוונה, כי המברך, הביאו לכך, צורך דבר מה, או מצות אנשים מלומדה. אבל העונה, זו עדות והוכחה נאמנה, על סתר לבבו, שאמונה יוקדת בלבו הביאתו לענות. והדברים מוחשים בסוגי העונים בביהכנ"ס, שהמתלהבים לענות, דימו לגיבורים, שרק הם המנצחים במלחמה, לא המתגרים בחולשה. ובפ"ר פי' כך וז"ל; בכל כחו בכל שלמותו, כלו' שידע כשמברך, למי מברך, ומי הוא, ואיזה הוא, ואיך הוא (עכ"ל).

אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חלול שבת שנא' ואם לא תשמעו לקדש את יום השבת והצתי אש בשעריה (קי"ט)

הכוונה היא, לדלקת חורבן היהדות, הנבנית רק ע"י שמירת השבת. וכפי שמשתמע מן הכתוב שהביאו לראיה, שמדבר על אש החרבן הנורא. שלא חרבה ירושלים, אלא כשהפכו את שבתם ומועדיהם חולין וממילא את חייהם לחול, כגוים.

לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביטלו ק"ש שחרית וערבית, וביטלו תשב"ר. ועל שלא היה להם בושת פנים. ועל שהשוו בה קטן וגדול. ועל שלא הוכיחו זה את זה, ועל שביזו בה ת"ח. (קי"ט)

כי לא הגיעו לבטול ק"ש, אלא מפני ששקעו במשתאות ומותרות ותענוגים, "ואת פעל ה' לא יביטו". לכן גלו מבלי דעת ומבלי שים לב לקיומם ועתידם כעם, והם תשב"ר, וגם על חוסר בושת פנים והערכת הגדולים והחכמים וחוסר תוכחת, ובזוי ת"ח. כי כל אלו הדברים הם מסממני התערערות מוסרית לאומית. והתפוררות חברתית, המהווים רקע לחרבן העם ולמפלה.

אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תשב"ר שאין בו חטא, וחשוב הוא מבנין ביהמ"ק ועיר שאין בה לימוד תשב"ר מחריבין ומחרימין אותה. (קי"ט)

כלומר, עולם העתיד של דור המחר, עיצובו ואפיו, תלוי בחינוכו כשהוא עדיין רך כתינוקות בבית רבן, משום "חנוך לנער ע"פ דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה", כי בחנוכם, תלוי גורלם קיומם ועתידם, ואופי חברת עירם ודורם.



תפלין צריכים גוף נקי כאלישע בעל כנפים ואמאי קרו ליה אלישע בעל כפנים וכו' שנ' כנפי יונה נחפה בכסף. (ק"ל מ"ט)

בירושלמי ברכות (פ"ב) הבין "גוף נקי", נקי ממדות ודעות רעות ושאלו היו מדותיו של אלישע בעל כנפים ובזכות כך ניצל.

ומהות הנס, נרמזת בכתוב "נחפה בכסף", כי ישראל נמשלו ליונה. ובכל אמצעי הצלה שהצילו עצמם חכמי ישראל מידי אומה"ע ראו בזה נס ויד ההשגחה, כשהצליח למלט עצמו ברצי נחפה בכסף. והראיה, שלא שאלו מה אלו שעל ראשך אשר נראים יותר. שאף אם נאמר שחלצם והחביאם בידו, רמזו לנו שהצלתו היתה ברצי כסף הניתן מיד ליד והנוצץ כנוצות "בירקרק חרוץ". ועי"ז סתם פי הרשע שלא יחרץ לשונו, כי השוחד יעור עיני חכמים וכל שכן פי רשעים.

זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצות, סוכה, לולב, שופר, ציצית נאה, אבא שאול או' הוי דומה לו. מה הוא (נקרא) חנון ורחום אף אתה כן (קל"ג)

לאבא שאול נראה יותר לדרוש הכתוב, על נויי המדות האישיות, יותר מנויי גוף המצות, ועל כוון המעשים וניווים של המדות בדומה לו יתב'. ויהיה ענין "ואנוהו, אני לו אהיה דומה, וזה כעין שיטתו שיש להתרחק מן היבום, כשאין כל הכוונה לשם שמים. (שקרוב לפגוע באיסור ערוה) כי אין ההתנאות וההשתדלות במצוה, מעידים שאין בה פניות צדדיות שלא לשמו יתב'. וכבר הפליגו חז"ל בערך הכוונה לעומת המעשה ואמרו; איזהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוים בה, "בכל דרכיך דעהו", אפי' לדבר עבירה, ואמרו גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. ואמרו "תרי זינו, תמר וזמרי, זו העמידה מלכים כהנים ונביאים, וזה הפיל כ"ד אלף מישראל. ודרשו על יעל, "בין רגליה כרע נפל", ושבחוה - "מנשים באהל תבורך". ללמדך, שהמעשה נמדד לפי הכוונה. ויעוין היטב מה שאמר הר"מ בח' פרקיו על "וכל מעשיך יהיו לש"ש"; שמאמר זה נאמר בכח אלהי.

אמרה לי אם וכו' (קל"ד)

כתב המאירי, שכל אמרה לי אם שבגמרא, הם רק אמונות נשים, ועל כן נאמרו בשם, אמרה לי אם. (עכ"ל).

בשכר וראך ושמח בלבו זכה לחשן המשפט על לבו (קלט)

כי לצורך השראת רוה"ק ע"י אורים ותומים, דרושה שמחה, עין טובה ורוח טובה. ושמצבי תאוה וקנאה וכעס, לא יקננו בו כדי שלא יפריעוהו, ולא יעכירו את רוחו.

האי מאן דעביד מלתא, לא ליתיב במקום זיקא. ליטעום מידי, והדר ליפוק. לישהי פורתא, והדר ליקום. (קכט.)

כל העצות הללו דשמואל, הן הדרכות רפואיות, כי בעת מיעוט הדם מהגוף, האדם בחולשה ורגיש להצטננות וליפגע ממחלה, כל עוד שלא אכל והתאושש.

כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליה בעת שמד כע"ז ושקבלוה בשמחה כמילה עדיין מוחזקת בידם, וכל שלא קיבלוה בשמחה במסירות, מרופה בידם כתפילין. (קל)

כי השפעת התמסרות האבות לה ניטעת ועוברת לדורות ומתחזקת בידם. משא"כ זו שלא התמסרו וחיזקו אותה בקרבם. ועל כן מילה שקבלוה עליהם האבות בחיבה כדי לגדור מעריות, נשתרשה ונתקיימה, ולעומתה איסור עריות שקיבלום בבכיה ובקטטה מחמת שהורגלו בהם, רפויה היא בידם ונכשלים בה גם מחמת תגבורת היצה"ר, ועושים אותה בקטטה, דליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא.


אם ראית שצרות רבות באות צא ובדוק בדייני ישראל. (קלט)

כי בודאי שצרות באות, רק בעון הדור, וקלקלת הדור ודאי תלויה היא בדייניו ומנהיגיו, שאם הם מסורים והגונים, ודאי שדורם הגון.

אין ירושלים נפדית אלא בצדקה. (קל"ט)

צדקה; זו היא הצדק הכללי, דהינו, הצדק האישי, שכל אחו"א גומל ועושה עם עצמו, בתקון ואיזון דרכיו ומדותיו במשפט צדק, וכפי שהרמב"ם ביאר בח' פרקים למלת צדק. וכענין הכתוב "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".

אמר ר' אמי כל האוכל מעפר של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו. וי"א כאילו אוכל שקצים ורמשים שנ' וימח את כל היקום. (קי"ג)

נראה שר' אמי שהיה מארץ ישראל, רצה לגנות ולבזות ישיבתה של גולה לכן אמר שכל האוכל ממה שצומח מעפרה בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו. ועוד לצורך חיזוק האמונה בענין המבול, דרש את הכאילו זה, ע"פ מדרשם, שנער; שכל מתי מבול ננערו לשם,

כל המקיים שלש סעודות בשבת ניצול מג' פורעניות, מחבלו של משיח מדינה של גיהנם. וממלחמת גוג ומגוג (מג"ש יום יום) (קי"ז)

כל הדרשה בנויה על גזירה שוה יום יום, כדי לזרז על מצות ג' סעודות. ולרמוז שהמכבד את השבת, חזקה עליו שמתחזק בנפשו וברוחו באופן שיוכל לעמוד, בשלש פורעניות גדולות אלו, וינצל מיסוריהם.

לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא היה להם בושת זה מזה, ושהשוו קטן וגדול, ושלא הוכיחו את זה ושביזו בה ת"ח, (קי"ט)

אפע"פ שאמרו שנחרבה על ג' העבירות החמורות, הזכירו את אלו שהם סבותיהם וגילוים שלהם. ואפשר שנתכוונו על חרבן בית שני אפע"פ שהמקראות שהזכירו כאסמכתא, הם מתוכחות נביאי בית ראשון, המטרה היא העיקר, להודיענו שמדות אלה הם סיבות חרבן, וממילא סיבות בנין.

אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן, דידי ודידך מאי? אין דומה הבל שיש בו חטא, להבל שאין בו חטא (קי"ט)

כי תלמוד תורה דגדולים אינו תמיד לשם שמים ומעורב בו רצונות אישיים, אבל של תשב"ר טהור הוא מכל כוונות ואין בו כל חטא.

אמר רב מאי דכתיב אל תגעו במשיחי אלו תינוקות של בית רבן ובנביאי אל תרעו אלו ת"ח (קי"ט)

כוונת רב לבאר אחרי שהפסוקים שקודם לזה "ויתהלכו מגוי אל גוי לא הניח אדם לעשקם" מדברים בהצלת ישראל, על מי עוד מוסב מקרא זה שאמר אל תגעו במשיחי? ועל זה פירש רב, שהכוונה לתשב"ר ולת"ח שהם משיחי ה', וכי הם תקות גאולת ישראל וקיומו לעתיד.

גדולה הכנסת אורחים מהשכמת בית המדרש ומהקבלת פני שכינה (קכ"ז)

הטעם; שמא יזדמן לו אורח שהוא תלמיד חכמ', וממנו ילמד בעל הבית מדות, דרך ארץ והליכות עולם מעשיות יותר מתלמוד של ביהמ"ד. ועוד זו מצוה עוברת. והקבלת פני שכינה וביהמ"ד, אינו עובר. ועוד, למודה הוא לצורך קיומה.


מפני מה עופות שבבל שמנים, מפני שלא גלו שנא' שאנן מואב... על כן עמד טעמו בו (קמ"ה)

ברור, שאין העופות אלא משל וכינוי לאנשי הארץ שהם בריאים וחסונים. וענה רשב"י, שהנחת והשלוה בלי דאגות נדודים וטלטולים, הם העיקר בבריאות בני אדם, וזה שהמועדים בבל שמחים, לא משום שהם עניים. אלא מאת ה' היא שלא היו באותה קללה.

א"ר חלבו חמרא דפרוגיתא ומיא דיומסית, קפחו עשרת השבטים מישראל (קמ"ז)

אין ר' חלבו חולק על מה שמפורסם בדברי הנביאים מהחטאים החמורים כע"ז ושפיכות דמים וכו', אלא בא להסביר מה גרם להם להגיע לידי כך, והוא להיטותם אחר, היצרים והתענוגים, עד שהתרוקנו מדעת ותורה והגיעו לחרבן רוחני ולגלות ולא משום תאות הכפירה מתחילה.

ת"ר כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות אסור לקרותו בשבת ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה שנ' אל תפנו אל האלילים (קמ"ט)

קצת משמע מכאן, שדיוקאות וצורות שאסרו לקרות כתב שתחתיהם, בשבתות הוא רק מסוג אותם שאסור להסתכל בהם בחול, ולפ"ז יובן מדוע לא העלה הרמב"ם לדין זה בשבת, שנראה שלדעתו דין זה נכלל כבר בהלכות ע"ז, ומדין קדושת השבת ולא משום שמא ימחוק. ועוד, הרי כבר כתב יותר מזה שאין לקרוא בשבת בדברים בטלים, וכל שכן בדברים האסורים.

מרגניתא בחדא וכורא בחדא, ידא אחוי, מרגניתא וכורא ליעכב עד דליצטער והדר אחוי ליה (ק"מ)

פ' המאירי, שאם את אוחזת מרגלית ביד אחת וצרור ביד אחת ובעלך מבקש שניהם, תראי לו את המרגלית והצרור לא תראי עד שיצערך להראותו, ומתוך שיבוא לו דרך כוסף, תהיה חשובה בעיניו. והוא משל, שאף הכעורה שבכעורות, אם עומדת בצניעות ומיקרת עצמה אצל בעלה, תהיה חשובה בעיניו ולא תתגנה לו, וכוונתו שתהא מעט מושכת עצמה ושומרת מעט מרחק כדי שיחזר אחריה ותתיקר בעיניו (בבחינת הוקר רגלך וכו') ולא תהיה זולה בעיניו. אבל רש"י פירש משל זה, לענין תשמיש.

מיום שפירש יוסף מאחיו לא טעם טעם יין. (קמ"ז)

כי לא יתכן שיוסף הצדיק באותם ימי יסוריו שראה בהם כשליחות, ולא שכח לדיוקנו של אביו, שירשה לעצמו לשתות ולשמוח וכמו"כ אחיו.

בשכר וראך ושמח בלבו, זכה לחשן המשפט על לבו. (קמ"ז)

כי לא נבחר אהרן לכהונה, אלא בזכות ענוה והתמעטות עצמית שהיתה בלבו, (שכן שמח ולא קינא בגדולת אחיו הצעיר ממנו עוד בטרם ידע במעלתו). והסגולה לזכות בגדולה, הענוה. והתעודה להתמדתה רוח שפלה ומיעוט עצמי.

מפני מה גוים מזוהמים שלא עמדו על הר סיני שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ישראל שעמדו על הר סיני, פסקה זוהמתן. גוים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתם (קמ"ו)

כבר ביאר הרמב"ם במו"ר שהזוהמא, היא תגבורת יצר התאוה שמתחזק מרוב הלהיטות וההרגל, ומשתרש בתולדות. אך ישראל, שעמדו על הר סיני ונאסרו עליהם עריות הקרובות והמצויות ומזומנות לאדם, וכן שניות אח"כ, ואף אשתו של אדם רק לעתים מזומנות, פסקה זוהמתן!. וגרים, מכח רצון עז ודעת נכון שמתעורר בם לקבלת עול תורה ומגבלותיה, אפע"פ שלא עמדו על הר סיני מתגלה שיש בם אותו כח נדיר שישראל זכו מאז, (שהוא כמזל להם), ור' אבא סבור, שכבר מהאבות החלה להתמעט הזוהמא הזו של תגבורת התאוה, שבעוד שאצל אברהם ויצחק לא הזדכך כל זרעם, כי ישמעאל ועשו לא יצאו לתרבות רעה, אלא מרוב תגבורת יצר התאוה שהתגלה בם, ולא ממעוט חינוך, שודאי התאמצו לחנכם כראוי. אבל מיעקב ואילך, כבר התחזק המוסר והצניעות בישראל ולימדנו רשב"י שזוהמתם זו של הגוים אינה רק מחמת שטיפתם באכילת שקצים ורמשים. אלא מתוך תכונות שנקנו להם בהרגל ותורשתיות מאבותיהם אשר הרגילו ופיתחו מדה רעה זו בטבעם, מהנחש - הוא יצה"ר. אבל ישראל שעמדו על סיני ונצטוו בכל סייגי וגדרי עריות, פסקה מהם זוהמת יצה"ר זה.

ר"א ב"ע איעקר תלמודיה כי הדר, קרא החרש היה לבם, בעו רבנן רחמי. (קמ"ז:)

קשה לצייר שכחה אצל תנא עד כדי שכחת מקרא ואותיות. אלא זאת היא מליצה נמרצת עליו, שאחר שנמשך בתענוגי הגוף ופירש מתלמודו, כששב, מצא שנשתכח ממנו תלמודו, וכאילו נתחרש לבו בפרשת סוד העיבור, חישוב שנים ועבור חדשים, והרגיש בנפשו כי לא ככחו אז, ככחו עתה, כי נשתכחו ממנו כמה הלכות ועיקרים, עד שבסיוע חביריו ותלמידי ביהמ"ד והשתדלותו לאחר שעזב לתענוגים, הדר ליה תלמודיה.

כל שחבירו נענש על ידו, (בגללו) אין מכניסין אותו למחיצתו של הקב"ה. (קמ"ז)

שכן מרוחק הוא ממדת הש"י המרבה לסלוח, ואינו דבק במדותיו שהוא נושא עון ומאריך אף. וע"כ כשיענש חבירו על ידו, גם הוא יבוקר פנקסו, וכמאמרם; נזקקין לצועק יותר מלנצעק.


בשעה שביקש אותו רשע לעשות לאותו צדיק כך, נמשכה ערלתו ס' אמה והיתה מחזרת על כל המסיבה. (קמ"ט)

על דרך שמוש המקרא "בעלונו זדים" וכיצ"ב, יכנו חז"ל לשליטה ולרודנות למשילה ולכבוש, בלשון בעילה. וכשהשליטה והכבוש אינם מכוונים להביא כל תועלת שהיא לנכבשים להנהגתם והגנתם, אלא להנאת הכובש בלבד, ולסיפוק יצרו ותאותו, וגסות רוחו. להתרברבות, יכנוה חז"ל בבעילת זכור אשר אין לו כל הנאה, ואך מושפל ומגונה תחת המתעלל בו. (וגם לפי הכלל כל מה שאתה יכול לתלות ברשע, תלה, כי גוים חשודים בכך, לפיכך תלו ויחסו לו חז"ל גנות זו). שכשביקש לכבוש ולמשול גם על יהודה החלשה ושם עין לרדות במלכה הקטן, נתברר ונתגלה לכל קלונו, דהיינו כוונותיו הרעות, והיינו נמשכה ערלתו, שנתברר לכל, מגמת ומטרת הכבוש וההתפשטות שלו, שהיא למשול ולרדות לצורך ספוק תאות יצרי הנאה אישי שלו, (לא משום צרכי הממלכה) שיש בזה אך השפלה, ניצול, והתעללות בנכבשים, ולא תועלתם והנאתם כלל. ובגלל עריצותו, נטו תמיד מלכי יהודה וזקיניו למרות אזהרת הנביאים לעצור בעד התפשטות שלטון העם הפראי והעריץ, ע"י כריתת בריתות עם מצרים. ולפי"ז נוכל להבין דרשתם (שבנדרים ס"ה) על צדקיה שבמלך נבוכדנצר מרד, "מאי מרדותיה? אשכחיה לנבוכדנצר דאכיל ארנבתא חיה, א"ל אישבע לי דלא מגלית, לסוף אתשיל שבועתיה וגלי וכו' איתי סנהדרין" וכו' שעל פי מה שאמרו שתרגמו לינאי "ואת הארנבת" צעירת הרגלים, כי שם אשתו היה ארנבתא, נמצא שארנבתא; היא כנוי לישות מצרית. ולפ"ז נוכל להבין שנבוכדנצר בעת שהביא לצדקיה בברית, גילה לפניו את סוד לבו וכוונתיו הפוליטיות ורמז לו כוונות הכבוש שלו למצרים, והשביעוהו לבל לגלות, אולם הוא חשש גם לעצמו כשהרגיש בכוונותיו כלפיו, וגילה קלונו לכל, ומאז החלו העמים ליועץ, היאך לפרוק עולו. וכשמת, נחו כולם משלטונו ורדונו העריץ, עד שלבסוף הצליחו פרס ומדי להפילו.

ורבו יתירא הוספת לי, מלמד שרכב על ארי וקשר תנין לראשו לקיים "וגם את חית השדה נתתי לו לעבדו". (קנ"י)

נראה שהכוונה, על סמלי דגלו ומטבעותיו שהיה מצויר בהן, כרוכב על ארי, ונחש קשור בראשו, לסמל תוקף ממשלתו גם על העמים הגבורים כאריות, לאמר, שאף בהם רדה וגבר למשול עליהם, ולא חת מפני כל.

אמר ר' חנינא אסור לישון בבית יחידי שכל הישן בבית יחידי אוחזתו לילית. (קנא:)

דברי ר' חנינא הם לצדדים, ואמורים באופן סתמי וכולל, מתוך חשש פגיעה בבודדים ע"י פושעי לילה או מחמת חשש ואנשים מפוחדים חלושי הדמיון העלולים ליפגע נפשית ולבא לידי חולי בהלה פחד וחרדה עקב שינתם בבדידות, שגורמים הרהורי דכאון לב ומחלות נפשיות מתוך פחד ודמיון. או כפי שפי' המאירי; "שמביא עצמו לידי נסיון של פחד שמתבהל מכל קול פחדים וחששות מליסטים וגנבים, שכל זה יכונה, שדין ולילין, ע"ש שפעולתם בלילה וכל שכן אם יחלה פתאום ואין מושיע לו וינזק או ימות בבדידותו". אבל בלאו הכי וכשאין כל חשש, לאו מידי. ועל כן הרמב"ם ושו"ע לא פסקו לאיסור זה ולא הזכירוהו.

ויאמר הרוח אנכי אפתנו, אר"י זה רוח של נבות. ומאי "צא ועשה כן"? א"ר צא ממחיצתי (של הקב"ה) (קמ"ט:)

כלומר, אותה רוח שטות וגסות רוח שגרמה לאחאב לבא ולהגיע למעשי נבות ולחמוד אחוזתו, אותה רוח גאוה וגסות רוח, היא שהסיתתו לעלות וליפול. ומדות כאלו, אף שנשמע בהם שליחות אינם מאיתו יתברך אלא משולחות ומוצאות מלפניו. כי בעלי מידות מושחתות כאלה אינם יכולים לעמוד במחיצתו של הקב"ה.

א"ר יצחק קשה רמה למת כמחט בבשר החי, א"ר חסדא נפשו של אדם מתאבלת עליו כל שבעה שנ' ונפשו עליו תאבל (קנ"ד)

בעל עץ יוסף הביא את דברי מדרש שמואל שאמר וז"ל: לא שדעתו שהמת מרגיש, אלא שכל מי שדעתו נקייה, יש לו להצטער בחייו על ניוולו במותו ושישתדל למעט אותו ניוול, ויחשוב וירגיש מעתה את הרמה שתנשכנו במותו כמו שמרגיש את המחט בבשרו החי וימעט בניוולו ולא ירבה בשר. כי מרבה בשר מרבה רמה. עכ"ל. והוא הדין לענין "נפשו מתאבלת", שיהיה בהרגשה איך כל נפש תאבל ותשום עליו ז' ימים, בפרט נפשו שלו עצמו, כמה ראוי לה להיות עגומה על גופו כישמות וילך ויפסד.

אמר ההוא מין, אמריתו נשמתן של צדיקים תחת כסא הכבוד, אובא טמיא היכי אסקיה לשמואל בנגידא? א"ל התם בתוך י"ב חדש. דתניא כל י"ב חדש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת. לאחר י"ב, הגוף בטל ונשמתו עולה ואינה יורדת. (קנ"ד)

דברי חז"ל אלו, מעוררים מחשבה על מהות הנשמה, שהשכל הנקנה, שבו שייך השארות הנפש, לכאורה אין לו קשר עם הגוף, ועכ"פ פשט דבריהם אלו הוא, שהגוף שהיה משכנה של הנשמה, כל י"ב חדש שתאיו מתפרקין, אותה נשמה שהיתה קשורה בו, עולה ויורדת, כמי שאומרת ראוי הוא הגוף שיחיה באופן טבעי, כי על דרך הנס אנו מאמינים בתחיית המתים עכ"פ.

והאמר רב לשב"ש אחים לי בהספדי דהתם קמאמינא (קנ"ה)

לכאורה תמוה מה יתן לו ומה יוסיף לו מה שירגשו וירעשו עליו לאחר מותו. כי אפע"פ שאמרו שההספד הוא כבוד המת, וכבוד, שייך גם לאחר מיתה. זה רק מצד חובת הבריות בלבד כלפיו. אבל מצד עצמו זה רק דמיון של כבוד מדומה עוד מחיים, וכל שכן לאחר מיתה?

ונראה שכל ענינו של רבי בצוואתו זו, שיפיקו את מלא התועלת מעצם הספדו לתעוררות רבה ללקחים ושיפור מעשים. ושיעשה כ"כ באופן שכאילו הוא מאזין ורואה את השתדלותו, וזהו ענין דהתם קאמינא.

איזהו בן העוה"ב: ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר זה הדרך לכו בו (קנג)

פרש"י "מאחריך", אחרי מטתו, יהללו את דרכו. ונראה שלא דוקא אחר מותו, אלא כל שהבריות מאחוריו מהללים ומשבחים דרכיו שלא בפניו, שאז אין זה מתוך חנופה, זהו בן העוה"ב. ועוד אפשר לומר איזהו בן העוה"ב, כל שאזנו כרויה ומוטה לשמוע תוכחה וביקורת על דרכו ואינו מחזיק בדעתו. כי קנה המדה לדרך הטובה של האדם חוות דעת הבריות על דרכו. לא דעתו על עצמו, כי הוא נוגע בעצמו ואין אדם רואה חובה לעצמו.

כתוב אפנקסיה דריב"ל האי מאן (שנולד) דבחדא בשבתא יהי גבר. בתרי בשבתא. יהא רגזן. בתלתא, עתיר וזנאי. בד' יהא חכים ונהיר. בה' יהא גומל חסדים. בו' יהא גבר חזרן במצות. בשבתא, ימות בשבתא על דאחילו עליה שבת (קנו)

כבר פירש הרמב"ם במו"נ, שזה שאמרו "כתוב אפינקסיה", מלמד שלא החזיק בדעה זו, אלא אירע שכתב זה של אחרים היה מונח אצלו בגנזיו, ולאחר מותו מצאו זאת אצלו ויחסוה לו, ועכ"פ התלמוד כבר הסיק כרב ור' יוחנן, שאין מזל לישראל. ואין לפנות ולא לשים לב לדברים כאלו.

ר' חנינא שכבא ליה ברתא, לא הוה בכי עלה, א"ל דביתהו תורנגולא אפיקת מביתא? א"ל תכלא ועוירא? (קנא:)

ר"ח נהג כדוד המלך שהתאבל והתאונן כל זמן שעוד היה הילד חי, אולי יושיע ה' ויחיה, אבל אחר שמת מה תוחלת ומה תועלת עוד בבכי וצער? ועל כן סבור הוא שמן הראוי לשמור לפחות על מאור העינים שלא לאבד גם אותו. ואפשר שסבור הוא ג"כ לפי שטתו לקמן (קנו), שיש מזל לישראל כרבא; שבני חיי ומזוני לא בזכות וצדקות הם תלוים אלא לפי המזל, ועל כן אין לו להתאונן ולבכות כל כך על כך. אלא לקבל את הדברים כטבעו של עולם, או כיסורין. כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא.

הנהו קפולאי דהוו קפלי בארעא (בביה"ק) נחר בהו ר"א, א"ל נחר לן בן גוברא, גששיה, חזא דאית היה מששא א"ל ליקום מר לגויה דביתא. (קנב:)

החופרים בשדה דר"נ, נתקלו בגופת אדם שלימה שלא שלט בה רקבון ורמה, ונחרדו, והפסיקו והודיעו לר"נ שכביכול "נחר בן גוברא! יצא ר"נ לגשש לדרוש ולחקור כדי לזהות ולידע איזה מת הוא זה, עד שהתברר לו כי זה הוא רב אחאי. ומצב הגופה שהיתה שלימה, עוררוהו להרהר ולהפך בלבו ומחשבתו (כשואל ומשיב) במאמרי חז"ל ודעת הכתובים השונים שנאמרו בענין, במה שפוקד לגופות. שהרי רב מרי אמר, שאף צדיקים (למרות זכותם) עתידים גם הם דהוו עפרא. ומה צורך לרב מרי, הרי פסוק הוא שאינו מוציא מכלל זה, גופות צדיקים, והוא "וישוב העפר אל הארץ כשהיה". אלא כנראה מצב קיום הגופות בקבר אינו שוה, והוא תלוי ומושפע עפ"י דרשתם ומוסרם זה מהמדות וההנהגה הגופנית שמחיים. ותפסו את מדת הקנאה לגנותה באגב, כדרכם, ואמרו; צדיקים דלית בהו קנאה המרקיבה את עצמות הגוף ומכלתו עוד מחיים, מאריכים קיום גם בקברם. וכשגששיה וראה שהבשר והגופה קיימת ולא מתפוררת ולא נפסדה, התעוררה בלבו שאלת התחייה, והרהר, מדוע א"כ לא יעשה עמו ה' נס יותר גדול להפיח בו רוח חיים, שיוכל לקום להכנס ביתה? והשיב ללבו, שנס זה הגדול ביותר מובטח אך לע"ל ע"פ הכתוב - בפתחי את קברותיכם. אבל לגבי המת, בהכרח שסוף סוף יתקיים בו כי עפר אתה ויתפרדו וישובו חלקיו ליסודותם כלשון הרמב"ם. (והרהורי והיפוכי מחשבות כשואל ומשיב, רגיל הוא בפי חז"ל דרך זה בהרבה אגדות, וכפי' התוס' בחולין על דברי פנחס בן יאיר עם גינאי נהרא). וכן פי' בפ"ר שענין קפולאי, חופרים, שנגלה להם קבר וחששו לסתרו כי לא ידעו מי הוא, או שקפולאי הם החכמים המהפכים בדרשתם על ענין התחייה עמידת העצמות זמן רב בלי רקבון והלא כל מורכב נפסד? ואפשר שגם העור היה קיים, וזהו ענין "חזייה דאית ביה מששא". והניח ר"נ שזה ממזג טוב, כי הקנאה מרוע התכונה וההמזגה, וא"כ קרוב הוא לחיות כחי וזהו ליקום מר לביתא. והשיב שזה אפשר בתחייה. והקשה אם אין נפש שתעמיד לגוף, היאך עומדות העצמות? והלא לגשמי יש תכלית? אולם יש תכלית קרוב ויש רחוק כפי המזג, יש יעמוד שנה ויש אלף שנים, וזהו ענין "שעה אחת קודם תחיית המתים", כלו' זמן מוגבל כפי מזגו עכ"ל. (ואולם מצב עמידת הגופות זמנית, תלוי הוא בקבורה הרמטית וקרור, ועוד גורמים).

נשמה יתירה (ק"נ)

ענין נשמה יתירה בשבת פי' המאירי; לא רק כפי שפרש"י נחת ורוחב לב עקב המנוחה, אלא גם יתרון ממש בהתפנות חלק הנפש מעניני חומר, יגדל מאידך הצד הרוחני שבה (ועי' במס' ביצה).

וזכר את בוראך עד אשר לא ירתק חבל הכסף זה חוט השדרה, ותרוץ גולת הזהב, זו אמה. ותשבר כד, זה הכרס (קנ"א)

זה רק הסבר למה רומז המשל, חבל הכסף וגולת הזהב, בגוף האדם, שהם חולשות הגוף לעת הזקנה. אבל קהלת בחכמה סתם, כדי לומר, שכל עת שעובר בחיים, אין לו חליפין ותמורה. והוא בבחינת חוט יקר של כסף שניתק, וגולת זהב שנשבר.

והירח זו נשמה. (קנא:)

כמו שהירח מקבל אורו מהשמש, כן הנשמה שהיא הנפש השכלית, מקבלת אורה מעולם העליון הרוחני, ע"ד "באורך נראה אור". ואין לשאול מדוע לא ברא ה' לירח אור עצמי, כי כן גזרה חכמתו להיות עולמו דרגות וצורות שונות, וששני מלכים לא יהיו בכתר אחד, וזה משל על האדם שנברא כך, לא כמלאכים שמוטבעים בצורתם. וע"כ כיון שעלול לחטוא ולסור מדרכי השכל, כביכול הקב"ה מתחרט על שברא בו יצה"ר. וע"ז דרשו הכתוב, לה' חטאת, "הביאו עלי חטאת על שמעטתי את הירח", שענינו למוד זכות על ישראל, שכביכול הש"י הוא הגורם במה שאדם נכשל בחטא, עי"ז שלא בראו מוטבע כמלה"ש בלא יצה"ר, והיינו גם מה שדרשו "ואשר הרעותי".

תניא ר"א נשמותיהם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, ושל רשעים זמומות והולכות, ומלאך עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתם זל"ז. (קנב:)

זהו בעצם מה שביאר הרמב"ם, שהמסך המבדיל בין האדם לקונו, הם המדות והדעות הרעות, טבעיות או שכליות, והתאות והתענוגים הדמיוניים שנפשות הרשעים שקועות בהם. וזה לנפשם גם כשתפרד מהחמר, זמם וכבלים למנוע ממנה ההשגה והתענוג הרוחני. ואף אם תשתדל ותתאמץ הנפש לעלות ולהגיע למדרגתה, תידחה באופן טבעי ותיזרק כדבר הנזרק בכף הקלע, עקב מסכי הפחיתיות שקנתה לה בהיותה בגוף בימי חייה בעוה"ז, והיתה שסועה ונקלעת בתאותיה מסוף העולם ועד סופו, בין רצון התעלותה בטבעה, ובין תשוקת חמרה. אבל נפשות הצדיקים שכל תשוקתם בעוה"ז למעלה, מתקימות ונשארות במעלתן, ונשמרת נצחיותן כנצחיות כסא הכבוד, ולא ישיגם צער וכליון.

(נשמותיהם) של בינונים מאי? אמר שמואל אלו ואלו לדומה נמסרים, הללו יש להם מנוח והללו אין להם מנוח. (קנ"ב:)

אלו ואלו נמסרו לדומה והלכו בחייהם אחרי הבלי דמיונם, ונתמסרו לתאות מדומות ותענוגים דמיוניים בני חלוף- (הוא יצה"ר הוא מלה"מ - דומה. וע"כ זה יעכב מנשמתם את ההשגה והדביקות בש"י. אלא שהבינונים שלא השחיתו את נפשם לגמרי, יזכו למנוח והרגעת מה לנפשם, כפי זכיותיהם ואור שהאירו לנפשם. משא"כ הרשעים שהשחיתו לנפשם, כי נפשם "בהמה המה להם", כי התגברה תאותם ודמיונם על נפשם, על כן לא תהיה להם תקומה במשפט, ולא תנוח נפשם מרוב יסורים, וצער מחוסר תענוג רוחני שראוי היה לה.

אריא אבי תרי, לא נפל הא קא נפל? עד שנדמה לו כבהמה.

כלו', קאי גם על האדם עצמו (שאין לפ' שיעשה ה' נס לחנם לשנות דמות האדם בעיני החיה), אלא יסור מוראו ויהיה נחשב לה כבהמה, אם הוא עצמו נדמה כבהמה במעשיו והנהגתו, "נמשל כבהמות נדמו", אז מסתלקת ממנו ברכת המקום והשגחתו, אשר הובטחה לנח, "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ" בלשון רבים ומעוט רבים שנים, או לשומרי הדמות והצלם שניתן באדם, כנח ובניו, שאך לו ולכיצ"ב הדומים לו ניתנה ההבטחה. לא לדומים לבהמה הנמשכת אך אחרי יצרים וטבעים שבה (אחרת מה הבדל ביניהם?). ועוד אין השגחת ה' קשורה באדם אלא באמצעות השכל הרוחני שניתן בו, כפי מה שכתב הרמב"ם במו"נ נ'. אבל, בזולת זה הכל מסור אך לחסדי המקרה.

א' שמואל האי דמעתא עד מ' שנין הדרא מכאן ואילך לא הדרא, האי כוחלא עד מ' שנין מרוח, מכאן ואילך רק אוקמי מוקים. (קנב)

כלומר עד גיל ארבעים שאין הגוף בירידה, נזק החלשת העין ע"י הדמעה משתקם ומבריא... וכן הכחול מועיל למאור העינים. ומכאן ואילך לא מבריא. והכחול רק מרגיע ועוצר התנונות העין.

שש דמעות הן. שלש יפות ושלש רעות של עשן ושל בכי ושל ביהכ"ס רעות. של סם ושל שחוק ושל פירות יפות (קנב)

ידוע שהדמעה באה להגנה על העין. ועל כן זו שבאה מתוך צער וכאב הגוף כגון זו של עשן ובכי, או התאמצות הגוף בבית הכסא, רעות הם יחסית למאור העינים. ולעומתם, דמעות שמחה או של התגוננות העין מדבר חריף כסם ומיץ קליפות ההדרים, יפות.

תלמידי חכמים כל זמן שמזקנים חכמה מתוספת בהם, ועמי הארץ כל זמן שמזקינים טפשות מתוספת בהם. (קנ"ב)

כי בכל שנותיהם וככל שמאריכים, הם הולכים ורוכשים דעת וחכמה. ולעומתם עמי הארץ הולכים ומוסיפים שטות ובטלה.